На главную страницу сайта   

К. Ю. Солонин

ОБ ОДНОМ ПОДХОДЕ К ИЗУЧЕНИЮ КИТАЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

 

Настоящая работа преследует цель сформулировать идеи относительно нового для отечественного китаеведения подхода к изучению одного из конкретных идеологичесих феноменов — китайской народной религии. Нам представляется, что необходимо попытаться рассмотреть китайскую религиозность в контексте китайской культуры и широкого поля идеологических представлений китайского общества. Таким образом, предпринятое исследование носит не только исключительно религиоведческий, но и шире — культурно-антропологический характер. Одним из приемов, использованных при решении данной задачи стало рассмотрение структуры и эволюции китайского пантеона.

Теоретическим основанием нашей работы стала идея о том, что за многообразием и сложностью структуры китайского пантеона стоит столь же сложная и специфическая картина мира и мироощущение, которые, обладая значительной исторической устойчивостью, определяют структуры поведения и обыденную жизнь китайцев с древнейших времен до настоящего времени. На наш взгляд, именно культурная антропология, особенно в интерпретации Б. Малиновского, связанная с его интерпретацией понятия “традиции”, позволяет пролить дополнительный свет на эту проблему. По нашему предварительному мнению, преемственность форм социальной, семейной и экономической организации китайского общества позволяет утверждать, что идеи или представления, лежащие в основании китайской народной жизни, остались в значительной степени неизменными, несмотря на порой драматические изломы китайской истории. В этом смысле действительно оправдано говорить о китайском обществе как о традиционном, ибо основанием его стабильности явилось непрерывное воспроизведение его базовых институтов, в том числе и религиозных установок, коренящихся в архетипах народного сознания, на протяжении как минимум пяти тысяч лет письменной истории.

Основные работы, посвященные анализу первобытного общества в целом, констатируют, что сельскохозяйственные, и, в еще большей степени, ирригационные общества, обладают определенным внутренним консерватизмом, особенно в той части системы своих представлений, которые относятся к сфере идеологии. Примечательно и то обстоятельство, что в архаических обществах не существует разрыва между традиционными нормами общежития и идеологическими установками, что наглядно подтверждается тотемной религией, системой табу и пр. Поэтому изучение архаической религиозности способно пролить свет на идеологический базис того или иного общества и его социальную структуру. В результате исследователь выходит на широкое поле культурно-антропологического обобщения, в котором общество предстанет как единое целое. Подобный подход позволит установить иногда неочевидную корреляцию между типами семейной орагнизации, типами хозяйственного уклада и нормами религиозной жизни. Указанная методология в настоящее время достаточно широко распространена как в западной, так и в отечественной науке. Ее применение позволяет устанавливать связи и взаимозависимости между различными сторонами жизни древнекитайского общества, в частности, соотношение между текстом и ритуалом в шанском и чжоуском Китае, а также установить, какого рода идеологемы сохранились в китайской религиозности с времен первого китайского государства Шан по настоящее время.

Другим аспектом задачи была реконструкция древнекитайского мировоззрения, каким оно представляется на основании изучения древних и средневековых памятников китайской религиозности. Эту задачу можно понимать и философски и культурологически: автор исходил из того, что характер пантеона, характер религиозного культа, мифология, так же как и семейная или клановая структура, социально-экономическая организация общества восходят к некоторому комплексу архетипических представлений, присущих в равной степени и индивиду, и обществу в целом. При этом, по нашему мнению, подобные архетипы или структуры сознания не всегда эксплицитны или в достаточной степени вербализованы с тем, чтобы стать предметами специфических, прежде всего текстологических или герменевтических штудий. Напротив, будучи присущи человеку того или иного общества на психофизиологическом уровне, подобные структуры определяют специфику его личности, особенности когнитивного аппарата и, в конечном счете, структуру мировосприятия. Подобные сущностные особенности настолько тесно слиты с самим национальным типом, что не могут быть адекватно рассмотрены и осознаны представителями самой традиции (за редким исключением), так что в данном случае необходим сторонний взгляд, обладающий несколько большей объективностью или, лучше сказать, отстраненностью. Принадлежа к самой плоти культурной традиции того или иного общества, глубинные структуры сознания весьма редко становятся предметом изучения представителей самой традиции, ибо лежат в основании их понятийно-категориально аппарата и, следовательно, могут выпасть из поля научного анализа. Указанные особенности структуры национального сознания являются определяющими как для формирования соответствующего им типа религиозности, так и в более широком плане, устанавливая общие основания формирования общества в целом. Актуализуясь в процессе роста и становления человека посредством языка и подражания и образуя в целом совокупность норм приобретенного поведения, архетипические структуры сознания оказывают определяющее воздействие на возникновение того комплекса форм общественной и частной жизни, которое принято называть культурой. Важнейшей из этих форм является религия или религиозность. Соответственно и исполняемый проект приобретает более широкую культурную импликацию, ставя своей целью выяснение, или хотя бы попытку выяснения того, какого рода особенности мироощущения определяют специфику китайской народной религиозности.

Большинство научных работ, использованных в подготовке исследовательских материалов, применяют подход, который мы определяем как “регрессивный” (см. Библиографические Указания). Смысл этого определения в том, что их авторы, как правило, отталкиваются от наличного состояния народной религии в том или ином регионе Китая (преимущественно площадкой полевых исследований служат пров. Фуцзянь материкового Китая, а также Тайвань, Гонконг, Сингапур и Малайзия как области, где, как традиционно считается, архаические верования и обряды сохранились с наибольшей полнотой) и, сочетая полученные данные с данными археологических и нарративных источников прошлого, проецируют результаты этих сопоставлений на архаику. Второй подход, чьи последователи концентрируются на преимущественном изучении архаики, настаивает на синхронном [исследовании] нарративных и археологических монументов, предполагая получить в итоге действительную картину функционирования общества в целом или его отдельных институтов в определенный исторический период.

Оба подхода, со многими возможными вариациями, вполне оправданы и приносят существенные результаты, которые оказываюся применимы не только в истории, но и в филологии, а также в культурологии. Подход, применяемый нами, несколько отличен от вышеуказанных: в исследовании сделана попытка проследить за эволюцией китайского народного пантеона и сделать это не столько на основании общих наблюдений и абстрактных умозаключений, сколько на конкретном материале китайских нарративных источников. Таким образом, основной источниковой базой нашего исследования стали традиционные китайские своды разнообразного мифологического материала, литературные памятники, произведения буддийской и даосской религиозной литературы, прежде всего агиографического характера, а также художественная литература, прежде всего известные китайские сборники рассказов, обычно именуемые “сяошо”. Предпринятое нами исследование предполагает, что каждый или большинство персонажей китайского пантеона в ходе своего развития проделали эволюцию, в ходе которой их внутренний смысл (означаемое) претерпело опредленные изменения. Мы полагаем, что эти изменения были не случайными, но определялись изменением мироощущения китайского народа на протяжении его истории, и явились следствием социальных, культурных этнических и иных изменений, которые коснулись китайского общества. Претерпел изменения и сам китайский пантеон: он вырос количественно, а также и проибрел новое содержание. Основой этого превращения стало присущее китайскому этносу стремление к историзации мифологии, а также и обратная тенденция — к мифологизации истории. Вместе с тем, как мы попытались показать, изменения не носили сущностного характера, сохранив в целосности базовые ценностные и мировоззренические установки китайского этноса. Первую из вышеуказанных тенденций мы считаем присущей образованным стратам китайского общества периода поздней древности и средневековья, а вторую — присущей китайскому этносу в целом, независимо от исторического периода.

Предварительные результаты культурно-антропологического исследования китайской религиозности, хотя и неполные, дают возможность сделать некоторые предположения. Первое заключается в том, что на наш взгляд необходимо отказаться от укрепившегося в российском китаеведении термина “китайский религиозный синкретизм”. Автором этого термина является выдающийся российский синолог академик В. М. Алексеев. В качестве чисто номинативного, данный термин может быть сохранен, однако его содержание должно быть уточнено и дополнено. Характерно, что указанный термин практически не употребляется в соответствующей западной литературе, чьи достижения в области изучения китайской народной религиозности, к сожалению, значительно выше, чем российской. Наши возражения против выражения академика В. М. Алексеева вкратце выглядят так: При анализе явления китайской религиозности обычно указывается на то, что в Китае не наблюдается доминирующего положения ни одной из существующих там религий, будь то крупные мировые религии или же местные культы. Большинство религий в Китае, за исключением ислама и христианства, тесно взаимодействуют друг с другом, и исповедание одной из них не исключает другую. В этой связи одной из существенных черт религиозного комплекса традиционного Китая, на наш взгляд, является функциональность — в повседневной религиозности, свидетельства которой нам собственно и предоставляют источники и бытописательная литература различного времени, разделение между наиболее распространенными китайскими религиями — буддийской и даосской, встречалось довольно редко, и, в основном, диктовалось требованиями момента: для свадьбы удобнее конфуцианский обряд, гадать лучше по “И-цзину”, похороны стоит проводить по буддийским правилам. Отождествление повседневной религиозности с исполнением предписаний какой-либо одной религии, будь то буддизм или даосизм, то, что условно можно определить как “высокую религиозность”, было явлением нечастным.

Таким образом, специфической чертой религиозной жизни Китая стал считаться феномен “трех учений” — религиозный комплекс, объединяющий, прежде всего на уровне повседневности, в непротиворечивое целое системы конфуцианства, буддизма и даосизма. Дополнительным, а в повседневности и более значимым, была локальная религиозная традиция, зачастую связанная с автохтонными, причем порой весьма архаическими традициями. Иллюстрацией этого положения является предпочтение Духа Местности (Земли) прочим божествам при отправлении повседневных религиозных нужд или решении конкретных проблем, требующих божественного покровительства. Установление существования единства между традиционными китайским верованиями не относится к сфере достижений современной науки, но достаточно ясно осознаваось в рамках самой традиции на достаточной ранней стадии ее существования. Сосуществование различных конфессий, которые достаточно мирно уживались между собой, дало повод говорить о специфическом китайском религиозном синкретизме. На наш взгляд, проблема сводится не столько к констатации факта существования синкретизма, сколько к выяснению того, какие сущностные структуры мировосприятия стоят за возникновением этого уникального феномена. Еще одной проблемой является выяснение того, в каком отношении китайский синкретизм находится к другим синкретическим религиям.

Нам хотелось бы отметить, может быть в качестве гипотезы, что китайский синкретизм по сути не совсем совпадает с теми синкретическими религиями, которые известны по другим регионам мира — в частности эллинистическим. Эллинистический синкретизм выразился в возникновении новых учений и культов на основе слияния западных и восточных элементов, и, как результат этого, в становлении новых систем или традиций религиозной мысли (напр. гностицизма, герметизма и, отчасти, неоплатонизма). В Китае исходные системы буддизма, даосизма и конфуцианства относятся к одному этническому пласту и развивались как взаимодополняющие традиции, заимствуя друг у друга недостающие элементы. Характерным примером в этой области может стать заимствование неоконфуцианством буддийской и даосской метафизики, что привело к возникновению специфической философской системы. Не соотвествует китайский тип религиозности и другому хорошо известному образцу синкретической веры, а именно манихейству, сложившемуся в отдельное целое из элементов различных религий благодаря усилиям одного человека. Можно предполагать, что китайский синкретизм не тождествен классическому, но представляет собой иной тип религиозности, который в силу удобства и почтения к традиции продолжают именовать синкретическим.

Таким образом, в проекте появилась задача выработки нового определения китайской религиозности. Исходя как из данных привлеченных нами материалов, так и из личных наблюдений, сделанных в разное время в материковом Китае, на Тайване и в Гонконге, участники проекта предлагают при рассмотрении китайской народной религии вынести на первый план ее функциональность. Действительно, проблема спасения имеет приоритетное значение практически только для нескольких буддийских направлений (в особенности традиции Чистой Земли). В народном измерении, Чистая Земля Амитофо лишается той минимальной степени метафизичности, которая была ей присуща изначально, и становится улучшенным земным миром. Имя Будды Амитофо из философизированного и мистического символа превращается в инструмент практической магии, призванной доставить не столько метафизическое спасение, сколько практическое долголетие, успех в делах и избавление от страданий. Иллюстрацией этого может быть и то обстоятельство, что имя “Амитофо” на Тайване во многих случаях заменяет приветствие и становится заменителем традиционного “Здравствуйте”. Скорее всего, именно в приниженном — по отношению к изначальному — состоянии буддизм и смог в полной мере стать народной китайской религией.

Взаимоотношения даосизма с буддизмом в Китае не привели к возникновению новой религиозной системы: на уровне доктринальном эти религии различались, сосуществовали же они на индивидуальном и повседневном уровнях, в головах верующих, а также в ряде суб-традиций, которые по праву можно именовать синкретическими. Соответственно, это обстятельство нашло отражение и в пантеоне, где изначально буддийские божества приобрели специфически китайские функции (ср. Дракон и Нага, Маудгальяяна и Му-лянь, Татхагата и Жулай и др.). Значительная часть буддийских персонажей, в том числе и исторических, например Кумараджива или И-цзин, были инкорпорированы в даосскую мистическую традицию в качестве гостей и участников ежегодного пира богов на горе Куньлунь, во дворце Матушки Владычицы Запада. Замечательную эволюцию в этом смысле проделали бодхисаттва Авалокитешвара, принявший женский облик и превратившийся в чадоподательницу, или индийский бог богатства Кувера (иногда в этой позиции упоминается Вишвакарман), отождествленный в народной религии с богом богатства или домашнего очага Цзао-ваном (персонажем вполне архаическим). Характерен и пример Ямы, ставшего Яньло-ваном — правителем ада, и превратившимся во вполне традиционного китайского чиновника-бюрократа со штатом писцов и посыльных. Замечательным примером нерасчлененности буддизма и даосизма в обыденном сознании является то обстоятельство, что виднейший литератор и политический деятель Северной Сун Оуян Сю, известный как непримиримый противник как буддизма, так и даосизма, сочинял для императорских церемониалов т. н. “даосские литургии” — цзяо, а в частной жизни проводил долгое время в беседах с буддийскими монахами, в которых, находясь на службе, усматривал главную причину упадка империи. Подобные примеры можно продолжить. Проблема китайского религиозного синкретизма, таким образом, не в возникновении нового целого из различных фрагментов, а в том, что на индивидуальном и повседневном уровнях китайские религии, доктринально четко отграниченные друг от друга, образовали нерасчленимое единство. В обыденном сознании бытовали различные религиозные формы или обряды, чья изначальная конфессиональная принадлежность не имела самостоятельного значения. В качестве гипотезы можно говорить о том, что на обыденном уровне вообще не существовало рефлексии по поводу того, какой именно религиозной традиции следовать, так что разделение на даосизм, буддизм и конфуцианство в области народной религии Китая представляет скорее исторический или методологический интерес.

Многие божества или полубожественные персонажи китайского пантеона приобрели конкретные жизненные функции и связь с повседневеностью, что и позволяет определить китайскую народную как “функциональный” или “прагматический” синкретизм или, что представляется более адекватным, “эклектизм”. Данное определение может, естественно, быть принятым только в качестве рабочего, но оно претендует на большую эксплицитность и смысловую нагруженность, нежели традиционное именование китайской религии “синкретической”.

Другой чертой китайской религии, которая настолько очевидна, что нам не удалось найти работы, детально анализирующей этот феномен, является отсутствие в китайской религии понятия верховного или самого главного бога. Традиция народного буддизма иногда наделяет этим статусом Татхагату, в то время как даосская — Яшмового Императора (см. соответств. статьи). Однако в случае с последним, появление Яшмового Императора в качестве верховного божества носит не естественный характер, но является результатом определенной политики императора Хуй-цзуна (прав. 1101–1126) дин. Северной Сун, обожествившего самого себя в облике Яшмового Императора. Внешнюю причину отсутствия верховного божества можно усматривать в т. н. “императорской идеологии” (выражение А. С. Мартынова), специфическом статусе Неба и императора как его сына. Эта концепция сама по себе весьма архаична и относится еще к сфере племенной религиозности, чем и отличается, например, от обожествления царствующего императора в Риме. Вероятно, однако, что причины подобного феномена кроются глубже, а именно в фундаментальной трансформации национального сознания китайцев в период после чжоуского завоевания. Для периода Шан-Инь с большей или меньшей степенью достоверности фиксируется фигура высшего божества — Высокого Предка (Шан Ди), очевидно имеющего отношение к клановому культу тотемного предка царствующего дома Шан. Высокий Предок имел возможность со временем стать высшим божеством, что соответствовало бы одной из антропологических схем возникновения единобожия. Этого не произошло, и фигура Шан Ди уступила место безличному Небу, а сам он отошел на задний план пантеона. Значение указанной трансформации (описанной здесь весьма схематично) было столь велико, что побудило нас обратиться к попытке реконструкции китайского мироощущения в целом, основываясь на данных более или менее подробных текстов.

Формулируя проблему исследования структур китайской религиозности, мы хотим выяснить те фундаментальные парадигмы, в которых мыслило себя китайское сознание. Нам представляется важным по крайней мере наметить те основания, которые, на наш взгляд, определяют китайскую картину мира и указать на их проявления в религиозном сознании китайцев.

Очевидным в этой связи казалось бы обращение к автохтонному учению даосизма. Изучение даосизма оказалось бы весьма продуктивным, если бы не одно обстоятельство: будучи плоть от плоти китайской традиции, находясь с ней в нерасчленимом единстве, даосизм не заключает в себе того элемента отстраненности или даже искусственности, который облегчает научный анализ. Иными словами, даосизм в силу своей теоретической неопределенности не может быть редуцирован до жесткой концептуальной схемы конечных положений, чье рассмотрение помогло бы составить представление об общей структуре даосской мысли. Естественно, сами даосы и не предполагали заниматься научным изучением китайской интеллектуальной традиции, но само их учение изначально настолько тесно с ней связано, что не обладает минимально необходимой для анализа структур сознания абстрактностью, что делает затруднительным его рассмотрение с точки зрения рационального понимания структур сознания. Это положение, однако, не отвергает и не отрицает громадной значимости усилий, предпринятых учеными разных стран, в том числе и России, для реконструкции даосского способа мышления, даосской религии, космологии и проч.

С точки зрения анализа природы китайской религиозности, большую привлекательность представляет собой буддизм, как учение изначально чуждое китайскому духу, укрепившееся в Китае в ходе тысячелетнего процесса адаптации.

Обладая развитым интеллектуальным аппаратом и значительной степенью теоретичности, а также интересом к абстрактным проблемам, при изложении которых лучше всего и проявляется способ мышления, буддизм, в том виде в каком он наконец закрепился в Китае, представляет собой более благоприятный объект для анализа. Проникновение буддизма в Китай и его адаптация представляют собой тот излом традиции, на котором на мгновение стали видны ее внутренние основания, скрытые обычно в глубинах повседневности, те конечные положения, на которых зиждется структура китайского мышления. Мы имеем в виду то, что китаизация буддизма потребовала от собственно китайской культуры и мышления открытой демонстрации своих, обычно прямо не постулируемых, позиций. В результате взаимодействия с китайским мышлением в целом, а не с каким-либо одним из его проявлений, буддизм, изначально чуждый китайской культуре, стал ее неотъемлемой частью. Исследователь китаизации буддизма находится в весьма выгодном положении — ему известны даже хронологические рамки этого процесса — с 4-го по 9-й века, условно говоря от Кумарадживы до Цзун-ми. Соответственно, частично ясны и источники нашего исследования — это трактаты, вышедшие из-под кистей мыслителей собственно китайских школ буддизма — Тяньтай, Хуаянь и Чань. Если в процессе изучения китайского буддизма, мы поймем, почему и как буддизм стал китайским, мы поймем, хотя бы отчасти, почему Китай есть то, что он есть.

Достаточно лишь беглого знакомства с текстами китайского буддизма для того, чтобы увидеть, что эта религия весьма отличается от своего индийского прототипа. Речь не идет о том, что в китайском буддизме появились новые концепции по сравнению с индийским — они сохранились, но смысл их изменился, зачастую радикальным образом. Наиболее характерным явилось сделанное на рубеже 8–9 вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780–841) о том, что учение Будды об “отсутствии Я” больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т. н. “условное учение” или “искусный метод” имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об “отсутствии Я”, по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсуствие эмпирической личности, “внешнего человека”, почеркивая в то же время существование абсолюта — истинной реальности — общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному.

Пользуясь дискуссионным статусом нашего проекта, участники рискнули предположить, что указанные построения китайских буддистов на деле гораздо более архаичны по своей природе, нежели обычно принято думать.


Славу китайскому буддизму составили три направления — Хуаянь, Тяньтай и Чань. Первое из них получило в литературе наименование “учение о возникновении из природы”, а второе — “учение о полноте принципа”. Третье из этих учений можно было бы определить как “учение о видении природы”. Как справедливо отмечается в литературе, несмотря на значительные отличия и подчас острую полемику между собой, эти учения обладают фундаментальным сходством: все они происходят из концепции “чудесного наличия”, хотя и присутствовавшей в индийском буддизме, но не имевшей в нем первоначально особого значения. Понятие “чудесного наличия” как раз и указывает на то, что понимание феноменов и вещей как “пустых”, “не имеющих собственной природы” является недостаточным — помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование “чудесным образом”, в качестве проявлений безкачественного “чудесного наличия”, общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие “пустоты” или “пустотности” предстает в новом качестве — истинная реальность пуста для наблюдателя, находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым “чудесным” или “срединным” образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода “интеллектуального договора”, и, в той мере, в какой человек прабывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных. Таково краткое изложение базовой Тяньтайской доктрины “трех истин”, возводящей себя к учению индийской мадхъямики. Термин “полнота принципа” указывает на содержание в истинной реальности — чудесном наличии оснований (принципов) всех вещей, развертывающихся в феноменальный универсум — “три тысячи миров в одном мгновении мысли”. Полнота принципа в метафизическом отношении соответствует “природе Будды”, в которой, таким образом, содержится вся полнота феноменального, в том числе и т. н. неблагие дхармы, т. е. зло. Естественно прозвучало в этом случае и одно из окончательных определений тяньтайского учения — “полнота принципа и природа [Будды] содержит зло”. В качестве олицетворения этой концепции в культе Тяньтай выступают будда Вайрочана и бодхисаттва Гуань-инь.

Понятие “принципа” вновь возникает в учении школы Хуаянь (школа “Аватамсака-сутры”. Основанием учения данной школы выступает представление об изначально “постоянной, благой, реальной и чистой” истинной природе вещей. Истинная природа соотносится с другой концепцией, получившей распространение на Дальнем Востоке — “Вместилище Так Приходящего”, источнике равным образом благого и наблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Из этого вытекает и теория “несубстанциальности зла”, которое, вполне в античном духе, не присуще изначальной природе вещей, но является следствием отсутствия добра или, точнее, знания о природе вещей.

Истинная природа в метафизическом отношении была отождествлена в Хуаянь с “принципом”, который выступает в качестве основы феноменального и не может существовать иначе, чем развертываясь в вещи. Хуаянь определяет четыре формы взаимодействия “вещей и принципов”:

  1. Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей.
  2. Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Иначе вещь существовать не может, ибо иной собственной природы не имеет.
  3. Вследствие вышеизложенного, между вещью и принципом нет онтологического противоречия, оба начала целиком содержатся друг в друге.
  4. Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истинного бытия они равны.

Важнейшим для онтологии Хуаянь является признание того обстоятельства, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств. При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь “постоянной, блаженной реальной и чистой” в сердцевине “наличного бытия”. Эта неизменность сущности не влияет на изменение акциденции, так что неизменная истинная природа постоянно подвержена превращениям и проявляет себя через них. Таким образом, полное определение истинной реальности у Фа-цзана звучит следующим образом: “Истинная реальность не подвержена изменениям, но следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность”, а еще одним определением хуаяньского учения стало: “учение о безграничном зависимом возникновении”.

Символическим выражением представления о содержании вещей друг в друге и их неразрывной связи и даже их тождественности с истинной реальностью являются знаменитый “Золотой Лев Хуаянь”, сооруженный Фа-цзаном (642—712) для императрицы У, и т. н. “сеть Индры”, в каждую ячейку которой вставлен магический кристалл, отражающий все остальные кристаллы и, следовательно, и самого себя, и все остальные в своем отражении и так далее, до бесконечности. Культовая практика Хуаянь опять-таки выдвигает во главу пантеона будду Вайрочану, как воплощение хилиокосма.

Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представление об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность — если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала — “принципа”, выступающего в данной коннотации синонимом традиционного “дао” в качестве вселенского первоначала. Красноречивой иллюстрацией указанного положения может служить возведение к первоначалу не только блага, но и зла, присутствие какового только и может обеспечить полноту космоса. Следовательно, наличное бытие, феноменальный универсум в китайском буддизме получил то оправдание, на которое не мог бы расчитывать в рамках традиционного индийского буддизма. В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я — это и есть та истинная реальность, которая пребывает в каждом и обеспечивает его участие в “онтологическом процессе”.

Роль “дао” в качестве истока универсума всегда осознавалась в даосизме, так что нам нет нужды углубляться здесь в изложение данного материала. Отметим в самых общих чертах то обстоятельство, что феноменальный мир толковался в даосизме как следствие развертывания и саморазделения “дао”, которое затем вновь возвращается к своему единству. Происхождение мира из благого истока вело к выводам аналогичным тем, что мы только что рассмотрели выше: феноменальный мир неизбежен и, как следствие этого, благ и оправдан. Всякая вещь, как воплощение дао, ценна и не может толковаться только как плод заблуждения или греховного по своей сути космогенеза, как, например, в гностических системах, — всякая песчинка есть участник мироустроения в столь же значительной степени, что и великие стихии и в отношении истинного бытия тоджественна им. Таким образом, в случае с даосизмом наблюдается тот же случай оправдания бытия, что мы наблюдали выше для китайского буддизма.

Равным образом для буддизма и даосизма в Китае мы можем, таким образом, предполагать существование некоей позитивной онтологии, общей интенции к утверждению действительности мира вещей и его связи с истинной реальностью в качестве проявления последней. Достаточно соблазнительно было бы приписать пертурбацию, произошедшую с буддизмом на китайской почве воздействию на него даосизма. Несомненно, что буддийские теоретики, такие как Фа-цзан, Ду-шунь, Цзун-ми, Чжи-и, Чжань-жань и др. были знакомы с даосскими текстами, литургией, “внутренней алхимией” — все это реалии времени, в которое они жили. Вместе с тем, и они считали себя и считаются по настоящее время именно буддийскими мыслителями, хотя вполне могли бы обратиться к даосизму или, как предполагал вначале Цзун-ми, сдать экзамены на должность и стать чиновником. Учитывая огромный объем буддийской литературы в Китае, популярность там буддизма а также развитость и даже некоторую рафинированность философских доктрин китайского буддизма, нам кажется, было бы слишком просто объявить буддизм в Китае просто результатом “даосизации” исходного учения или результатом некоторой, не вполне внятной, “конвергенции”. Это тем более некорректно, что сам даосизм так никогда и не поднялся до соответствующего буддийскому уровня теоретической рефлексии. В области теории, как свидетельствуют тексты, скорее можно говорить об обратном влиянии — а именно буддизма на даосизм.

Ответ на вопрос о возникновении китайского буддизма следует искать не в выявлении даосских воздействий, а в поиске общих структур сознания, которые определили равным образом облик и буддизма и даосизма, да и китайской религиозности в целом. Следует отметить, что и в рамках буддизма и даосизма, истинная реальность была в той или иной степени персонифицирована и стала объектом культа. В то же время, стало ясно, что пустотная для эмпирического наблюдателя реальность не может быть понята рационально, но лишь интуитивно, посредством (в буддийском случае) “одухотворенного знания”, освобождающего ум от дискретности и направляющего его прямо на исток сущего. Такое познание позволяет рассматривать феномены как проявления или функции (возможно даже акциденции) единой и общей для всех субстанции.

Известные китайские религиозные и религиозно-философские тексты способны представить нам картину миропонимания, основных интеллектуальных парадигм в которых развивалась китайская мысль. Особенностью китайского мироощущения, как ясно из вышеизложенного, являлся его фундаментальный онтологизм в сочетании с ориентацией не на рациональное, но на интуитивное познание реальности. Постижение истинного бытия (субстанции) тождественно религиозной реализации, составляет цель религиозного и аскетического усилия.

Как показывают источники, дихотомическая модель “субстанции-функции” сложилась к середине первого тысячелетия нашей эры, первоначально в рамках даосизма и конфуцианства, затем была воспринята буддизмом. Вместе с тем, по нашему мнению, “субстанция и функция” и выражаемый ими тип мышления не является специфически даосским или конфуцианским — вряд ли в таком случае он вошел бы в буддийскую доктрину в такой степени, но отражает общекитайский тип мышления, ту парадигму, к которой склонялся любой китайский мыслитель, к какой бы религиозной или интеллектуальной традиции он не относился. Представление о том, что любой феномен является проявлением внекачественной истинной реальности потому и укрепилось в китайском буддизме, что соответствовало глубинной установке китайского мышления, выражающей себя в даосизме или народной религиозности в той же степени, что и в буддизме. Можно предполагать, что мышление в рамках “субстанции-функции” играло в Китае ту же роль, что неоплатоническая парадигма в христианской мысли Европы Средних веков.

Выражением сущностного тождества реального и феноменального явилась характерная черта китайского символизма — возможность редукции практически любого или всех символов или знаков к общему значению — истинной реальности-Дао. Сведение даже положений буддийского негативизма и релятивизма к универсалии “природы и функции” нативного китайского мышления определило возможность создания специфического религиозного комплекса, в котором различия между буддизмом и собственно китайской религиозностью перестали ощущаться. Следовательно, возможно говорить о формировании специфического пантеона, в котором большинство персонажей обозначают истинную реальность, а божеством, достойным поклонения может стать практический любой человек — ведь истинная природа присуща всем в равной степени, различие лишь в уровне ее проявления. Наличие исторических, религиозных или моральных заслуг в этом отношении носит лишь маркировочный, но не сущностный характер — разлчие лишь в степени святости, но не в ее субстанциальном присутствии.

Существование в Китае синкретической или эклектической религии, и соответствующего пантеона, по нашему мнению, частично может быть объяснена через укорененность в Китае мыслительной парадигмы “субстанции-функции”.

В этой связи заслуживает внимания еще одно обстоятельство: рассмотрение китайских религиозных текстов, в особенности относящихся к базовым (в отличии от маргинальных) традициям, демонстрирует позитивное отношение и восприятие мира. Это явление, корень которого мы усматриваем опять-таки в базовой установке мышления в категориях субстанции-функции, отличает китайскую религиозность от современной ей западной, чьей характерной особенностью являлось глубокое переживание дискретности мира, разделенности человека с его истоком. Иными словами, китайская религиозность не ощущала трансцендентного разрыва с Абсолютом, трагической “разницы природ”, которая не позволяет человеку достичь совершенного единения с источником всякого бытия (Богом европейской традиции). Мышление, предполагающее общий исток всех феноменов в нерасчленненной истинной реальности и отсутствие креационистской установки, снимает противоречие между Творцом и тварью, устраняет из рассуждения оба эти концепта и приводит человека в неведомое иным культурным и религиозным традициям состояние гармонии с космосом. Именно в этой связи, по нашему мнению, необходимо понимать и проблему соотношения китайских религий друг с другом: каждая из них в равной степени онтологична и в равной степени является лишь ограниченным указанием на истину, но не самой истиной.

Таким образом, постулируемое китайской традицией исключительное положение человека как наиболее одухотворенного существа космоса, занимающего среднее положение среди трех начал (Небо, Земля, Человек) приобретает иной характер, нежели в христианской системе. Занимая срединное положение, человек равно открыт и осознанию страдания этого мира и блаженства единения с Дао, будучи одухотворенным существом, он в состоянии это единение реализовать. При этом, на пути реализации человек не сталкивается с неодолимым препятствием в виде трансцендентного разрыва, дающего возможность христианину познать Бога в лучшем случае в его энергиях. Китайский аскет реализует природу собственного ума, в которой и пребывает истинная реальность, и обретает непосредственное тождество с Абсолютом в пределах одной жизни — в буддийской терминологии “становится Буддой” или “святым бессмертным” согласно даосскому учению. С другой стороны, привилегированное положение человека в системе мироздания и отсутствие учения о Творце мира и человека лишает верующего “костыля” в виде надежды на божественную любовь, экстаз или предопределение, возлагая успех на пути реализации исключительно на самого человека. Та божественная помощь, которую он может получить, не носит универсального характера, но способна лишь передать некоторое необходимое знание или избавить от достаточно конкретной напасти.

Обращаясь в заключение к проблеме идеала в китайской религиозности, следует отметить, что, на наш взгляд, различия, например, в буддийском и даосском идеалах спасения носят именно акцидентальный характер, сохраняя сущностное тождество: и буддист и даос трансцендируют мир, преодолевают его, избавляются от привязанности к нему. При этом, как нам представляется, необязательно стоит задача покинуть мир вообще — учения о бессмертных предполагают зачастую обретение именно физического бессмертия, в то время как буддийский бодхисаттва не обретает нирвану, пока не спасет все живые существа.

В силу организации религиозных доктрин в рамках “субстанций и функций” в китайской религиозности вполне естественно отсутствовало понятие ортодоксии — все веры истинны, ибо по своей глубинной сущности примерно тождественны. Точно так же ни одна из них не выражает истину целиком, так что все религии в равной степени неадекватны, что делает исключительное предпочтение одной из них делом вкуса и склонности, а также конкретных жизненных обстоятельств, что зачастую определяет преимущество “духа местности” перед всеми остальными, даже универсальными и космическими божествами. В этом мы видим основание и специфику китайского синкретизма или эклектической функциональности.

Подытоживая вышеприведенные рассуждения, можно заявить, что основание китайской религиозности усматривается в общем характере китайского мышления, ориентированного на утверждение ценности наличного бытия через его соотнесенность с универсальным для всего сущего истоком или основанием. Исток этот познаваем путем религиозного и созерцательного усилия, причем познание в данном случае выступает в качестве синонима спасения. Формальное выражение указанная парадигма китайского мышления нашла в представлении о “субстанции-функции”, в русле которой, видимо, изначально развивался даосизм, а позднее был перетолкован и буддизм. Китайская религиозность, как отражение целого китайского мышления, предполагает самостоятельность человека в деле спасения, возможность выбора пути и способа обретения освобождения. Несмотря на то, что жизнь китайца пронизана чудесным, оно ограничено повседневностью, которая, в то же время, и есть ежемгновенное проявление высшего начала даже в своих мельчайших частях. Вместе с тем, конечная ответственность за реализацию духовного идеала остается все же на человеке — Гуань-инь может спасти от конкретной житейской напасти, но стать Буддой можешь только самостоятельно.

Нам представляется очевидным, что указанные особенности мышления китайцев не возникли в позднейший период, но являются долговременным фактором формирования китайской ментальности. Те трансформации, которые претерпел буддизм, и те особенности, которые были присущи даосизму, демонстрируют, как указывалось выше, общие, архаические основания китайского духа. В народном сознании и, следовательно, в народной религиозности, они всего лишь проявились с наибольшей полнотой.

Наши выводы, несмотря на их убедительность для нас, представляются начальными, они могут служить для определения подходов для дальнейшего, более глубокого исследования.


Примечания

Культурно-антропологический подход в китаеведении имеет достаточно давнюю историю — в качестве культурно-антропологических можно определить основополагающие работы М. Гране, в частности “Китайская цивилизация” и “Религия китайского народа”. Англ. пер. см.: Granet, M. Chinese Civilizaton. London, Kegan Paul, 1930; Ibid., The Religion of the Chinese People. Translated, edited with introduction by M. Freeman. Taipei, 1975. Из отечественных работ такого рода следует упомянуть: М. В. Крюков. Текст и ритуал. М., Восточная литература., 2000.

Б. Малиновский. Магия, наука, религия. СПб., Университетская книга, 1998.

Это наблюдение было сделано еще отцом современной антропологии Г. Л. Морганом в процессе изучения терминов родства и семейной организации. См. Г. Л. Морган. Древнее общество. М., Л-д., 1940. См. также труды Б. Малиновского.

См. соответствующие работы С. Аллан: S. Allan. Shang foundations of Modern Chinese Folk Religion. \\ S. Allan, P. Cohen ed., Legend, Lore and Religion., SF., 1975; Ibid., The Shape of the Turtle. SUNY Press, Albany, 1991.

N. Chomsky., Language and Thought. Ca., Stanford Univ. Press., 1960 или другие издания; B. Worf. Language, Thought and Reality. Oxford Univ. Press. 1957

М. Мосс. Социальные функции сакрального. СПб., Университетская книга, 1999.

В настоящее время российская литература по “сяошо” весьма обширна. Следует назвать в первую очередь: Записки о поисках духов. Пер. с кит., предисл. и указатели Л. Н. Меньшикова. СПб., Петербургское Востоковедение., 1994; Простонародные рассказы, изданные в столице. Пер. с кит., исследование и комм. И. Т. Зограф. СПб., Петербургское Востоковедение, СПб. Изучением буддийских сяошо занимается М. Е. Ермаков.

Терминологические вопросы описания китайской религии см. : Lagerway Jh. Questions of Vocabulary, or, How Shall We Talk about Chinese Religion? \\ Lai Chi-tim ed., Daojiao yu zhungguo minjian zongjiao yanjiu lunji. HK, 1999.

Даосизм рассматривался в рамках единой системы классифицикации учений уже Цзун-ми (780–841) — пятый Патриарх Хуаянь. См.: Цзун-ми. О началах человека. Пер с кит. Е. А. Торчинова. // Цзун-ми. Чаньские истины. СП. 1998.

Впервые указанное понятие было введено в научный оборот российского китаеведения академиком В. М. Алексеевым. См. : Алексеев В. М. В старом Китае. Дневник путешествий 1905–1907 гг. СПб. Китайскому религиозному синкретизму и его выражению в народной религии посвящены некоторые другие работы В. М. Алексеева: Бессмертные двойники и даос с золотою жабою в свите бога богатства. // Сборник музея антропологии и этнографии при РАН. Т. 5. Петроград, 1918; Китайская народная картина. М., 1966 и др.

О природе эллинистической религии см.: Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. СПб., 1995 ; Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). СПб., 1998; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. ; Хосроев А. Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг-Хаммади. М., 1991 и другие работы.

О природе неоконфуцианской философии см. : Кобзев А. И. Учение Ван Ян-мина и китайская классическая философия. М., 1983; История учения о принципах в период Сун, Юань, Мин. Под. ред. Хоу Вай-лу. Т. 1–2. Пекин, 1984

К числу таковых можно отнести традицию даосской внутренней алхимии, в том виде как она оформилась к сер. 11-го века. См.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины. Пер. с кит., исслед. и комм. Е. А. Торчинова. СПб., Петербургское востоковедение., 1994

Помимо указанной трудности, нам нет необходимости углубляться в даосскую тематику в рамках настоящего исследования: в отечественной науке даосизм достаточно изучен. См.: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиозного изучения. СПб. 1998 и многочисленные работы этого автора.

Буддизм, на наш взгляд, представляет весьма благодатную почву для исследования: в нашем распоряжении имеются все категории буддийских источников — от философских трактатов до исторических сочинений и простонародной литературы, т. н. “коротких рассказов”. Последние были достаточно подробно исследованы М. Е. Ермаковым. См.: Ермаков М. Е. Блаженные небеса и адские земли: потустороний мир раннего китайского буддизма популярных форм. // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994; Он же. Мир китайского буддизма. СПб., 1995; Ван Ян-сю. Предания об услышанных мольбах (Гань-ин чжуань). Пер с кит., предисловие и примечания М. Е. Ермакова. Петербургское востоковедение. СПб. 1998. О простонародном буддизме см. также работы Е. А. Торчинова: Торчинов Е. А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования). // Народы Азии и Африки. 1988, № 2; Он же. Формирование буддийских космологических представлений в Китае (буддо-даосская традиция). // Буддийский взгляд на мир.

Цзун-ми. Предисловие к собранию разъяснений истоков чаньских истин. Пер. с кит. и комм. К. Ю. Солонина. // Цзун-ми. Чаньские истины. СПб. 1998.

Очерк учения школы Тяньтай см.: Солонин К. Ю. Учение Тяньтай о недвойственности. // Петербургское востоковедение. Вып. 8. СПб. 1996. О школе Хуаянь см.: Янгутов Л. Я. Философское учение школы Хуаянь. Новосибирск. 1982. Некоторое внимание школам китайского буддизма уделил в своей работе “Религии мира” и Е. А. Торчинов. По некоторым аспектам хуаяньского учения см.: Gregory Peter N. ed. Studies in Ch`an and Huayen. Hawaii University Press. Honolulu, 1985, а также многочисленные работы Роберта Гимелло (напр.: Gimello R. Сhih-yen (602–668) and the Foundations of the Huayen Buddhism. NY, 1976; Early Huayen Meditation. // Berkley Buddhist Series. 1985 См.: Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. Петербургское востоковедение. СПб. 1997. См. также Garma C. Chang. Huyen. The Teaching of Totality. Boston 1965. См. также: Солонин К. Ю. Золотой Лев Хуаянь. Изд-во СПбГУ (в печати).

Библиография работ по Чань-буддизмку заняла бы весь объем предлагаемого исследования. Посему считаем возможным отослать читателя к библиографическим указаниям, содержащимся в: Солонин К. Ю. “Отсутствие мысли” и Чань-буддийское учение об уме. Метафизические исследования. СПб. 1998. Вып. 7.

См. Лай Юн-хай Учение о природе Будды в Китае. Пекин , 1988. С. 26–38

Солонин К. Ю. Учение Тяньтай о недвойственности. С. 42–50

Об учении Хуаянь см. Цзун-ми. Указ. соч.; также см.: Фа-цзан. Золотой Лев Хуаянь с комм. Фан Ли-тяня. Пекин, 1989.

Солонин К. Ю. Указ. соч. С. 56–58.

Обзор концепций будийской онтологии см.: Gadjin M. Nagao. Madhyamika and Yogacara. SUNY Press., 1991

Торчинов Е. А. Указ. соч. С. 160–182.

Существенное воздействие именно буддизма на даосизм можно усмотреть в произведении Чжан Бо-дуаня “Главы о прозрении истины”. См.: Чжан Бо-дуань Главы о прозрении истины. (У-чжень пянь) Пер с кит. и комм. Е. А. Торчинова. Петербургское востоковедение. СПб. 1994

Gregory Peter N. Tsung-mi and the Single Word ‘Awareness’ (chih). // Philosophy East and West 35 № 3.

Один из первых случаев употребления этой пары понятий зафиксирован у Ван Би (226–249) в комментариях к И-цзину и Дао-дэ-цзину в качестве одной из форм рассмотрения диалектики “отсутствия-наличия”. См.: Торчинов Е. А. Даосизм. С. 137–136. Таким образом оппозиция “субстанция-функция” получила первоначальное развитие в рамках учения сюань-сюэ, достаточно популярного у буддистов. Пример широкого использования категорий “субстанции и функции” можно усмотреть у того же Цзун-ми, который весьма широко прибегал к этим терминам. Цзун-ми. Указ. соч. С. 75–80, Схемы и др.

Анализ проблемы человека в китайском буддизме см.: Цзун-ми. О началах человека. Пер с кит. и комм. Е. А. Торчинова. // Чаньские истины. СПб. 1998; см. также: Gregory Peter. N. The Teaching of Men and Gods. // Studies in Ch`an and Huayen.

Справедливости ради следует отметить, что одно из самых популярных направлений китайского буддизма — учение Чистой Земли постулирует возможность спасения при “опоре на силу другого”, но это единственное подобное учение. Остальные, особенно Чань, подчеркивают самостоятельность спасения. Об этой проблеме см.: Лай Юн-хай. Указ. соч. С. 257–270.


Оригинальный текст, фото:
Кафедра философии и культурологии
философского факультета
Санкт-Петербургского Государственного университета
.

Вёрстка, корректура:
DAO H(%)ME PAGE