На главную страницу сайта   


Н. П. Мартыненко

ИЕРОГЛИФ «ДАО» — СЕМИОТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ1


Иероглиф «дао» служит в древнекитайском и современном китайском языках для обозначения важнейшего понятия китайской цивилизации, определяемого в третьем стихе канонической версии текста «Дао дэ цзин» в качестве предшественника первопредка «ди»: «Пустотность дао в применении не переполняется. О, как глубока [его] пучина! Подобна главе рода основателя десяти тысяч вещей. О, как обильна! Подобна тому, что содержит [в себе их] существование. Я не знаю, чей она ребёнок. Она предшествует образу [перво]предка — ди».2 Семиотический анализ данного понятия даёт основание утверждать, что в нём отразился важнейший для китайской философии и мифологии концепт, имеющий отношение к описанию мира через антропоморфный образ, образ человека.


1 См.: докторская диссертация Мартыненко Н.П. «Специфика семиотического изучения древнекитайских текстов». М., 2007. С. 352-372. Автореферат: здесь
2 Лао цзы. Дао дэ цзин («Основа дао дэ»). Чжуцзы байцзя чжи даоцзя («Собрание произведений всех школ философов — школа даосов»). Пекин. 2001. С. 8.

В истории даосизма миф об антропоморфном мироздании отразился в представлениях о Лао-цзюне как о мировом человеке. Подобную трансформацию претерпел и образ Лао-цзы, который из реального исторического персонажа, впоследствии также трансформировался в образ мирового человека. В истории даосизма имеется аргумент и в пользу соотнесения понятия «дао» и мифологического концепта «Пань-гу». В даосских школах разрабатывалась подробная историография дао, возводившаяся к священным первопредкам. Так, в антологии «Юнь цзи ци пянь» в разделе «О корнях учения дао» говорится, что как учение оно появилось при трёх августейших повелителях — членах верховной триады даосского пантеона — Пань-гу, Хуан-ди, Лао-цзы, и пяти первопредках.3 Таким образом, даосы непосредственно возводили начало своего учения о дао к образу Пань-гу.


3 Торчинов Е. Даосизм. Спб, 1993, с.134.

В четырёхтомном «Большом китайско-русском словаре», изданном под редакцией И.М. Ошанина, в статье, посвящённой иероглифу «дао», приведено более ста лексических значений этого иероглифа — слов, относящихся к разным грамматическим категориям, частям речи и т.д. Эта многозначность обусловливает трудноразрешимую проблему выбора из всего этого словесного разнообразия того слова, которое наиболее адекватно передаёт значение идеографического знака. Он принимает такие лексические значения, как «дорога», «говорить», «чувствовать», «выражать», «счетное слово для официальных бумаг», «должно», «следует», «родовая морфема для обозначения частей тела» и др.4 Для носителя, например, русского языка, это совершенно разные, несводимые друг к другу значения. Большое многообразие значений этого иероглифа даёт широкое поле для его истолкования. Сведение его смысла только к одному из обширного комплекса имеющихся лексических значений не достаточно для его выражения. Это создаёт трудноразрешимую проблему адекватного выбора значения для его перевода на европейские языки, о чём подробно говорилось в первой главе данной работы. Для разрешения данной проблемы необходимо детальное изучение этимологических значений иероглифа в соотнесении с комплексом его лексических значения для выявления и понимания процесса развития понятия.


4 Большой китайско-русский словарь: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 96.

Формы начертания иероглифа «дао»

В надписях «цзинь вэнь»:

         

В надписях «гу вэнь»:

     

В надписях «чжуань вэнь»:

Варианты современных форм начертания иероглифа «дао»:.

     

Как уже говорилось, входящий в знак «дао» иероглиф «син» принимает значение «шагать». В «Шовэнь цзецзы» он определяется в значении: «человек, который быстро шагает».5 Второй элемент — «шоу» имеет значение «голова». Вместе эти два иероглифа дают основание предположить следующую реконструкцию прообраза иероглифа «дао» — это изображение шагающего человека:

        

     


5 Сюй Шэнь чжуань, Сюй Сюань цзяодин. (Сочинение Сюй Шэня, исправленное Сюй Сюанем). Шовэнь цзецзы (Объяснение вэнь и толкование цзы). Шанхай: цзяоюн чубаншэ. 2004. С. 51.

Из данного изображения выводимы стилизованные и схематизированные древние формы начертания иероглифа «дао».

Левая часть иероглифа «син» — это «чи», который отдельно означает: «шагнуть левой ногой». Правая часть «чу»: «короткий шаг правой ногой». На письме обе части могли взаимопревращаться. Вместе «чи» и «чу» означают «чи чу»: «медленно шагать, переступать ногами». Во многих иероглифах древнего письма знак «чи» был взаимозаменяем со знаком «чо», представляющий собой сверху три черты знака «чи», дополненные внизу знаком «чжи», производным от изображения «ступни ноги» (древние значения «стопа», «стоять»), реалистично обозначая действие «шагать» и принимая значения: «делать шаг, ступать, перешагивать»; «идти и останавливаться, идти (бежать) с остановками».6 Знак «чо» (сокращённая форма начертания — ) входит в современную, наиболее распространённую, форму начертания иероглифа «дао». В свою очередь, древнейшие полные формы начертания иероглифа «дао» (сохранились до настоящего времени как альтернативные формы) включали знак «син», также дополненный снизу рисунком «ступни», а иногда рисунком «кисти руки». Всё вместе это и указывало на образ «шагающего человека», задавая значение: «человек, который быстро шагает».7 Иероглиф «син» является ключевым в определении иероглифа «дао» в словаре «Шовэнь цзецзы», где он характеризуется словосочетанием «со син». Перевод этого определения может быть двояким. Перевод иероглифа «син» словом «шагать» не вызывает особых затруднений. Но, в зависимости от разных вариантов перевода иероглифа «со», смысл данного сочетания знаков может пониматься по-разному. В древнекитайском языке иероглиф «со» может принимать два служебных значения. Он может образовывать с последующим глаголом именной комплекс, обозначающий объект действия этого глагола, и переводится местоимениями: «тот, кого» или «то, что» в различных падежах с различными предлогами8. Он также использовался в качестве служебного слова, которое, если оно стоит перед глаголом, опредмечивает его и образует вместе с ним именной оборот с оттенком местоименной указательности.9 Словосочетание «со син» может иметь два перевода: 1) «то [по чему] шагают», в понимании — «дорога, путь»; 2) «тот [кто] шагает», в смысле «шагающий». Последний перевод по нашему мнению более точно передаёт определение иероглифа «дао» в «Шовэнь цзецзы» и хорошо согласуется со значением иероглифа «син».


6 Karlgren B. Grammata Serica. Script and Phonetics in Chinese and in Sinu-japanese. Reprinted from the Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. Stockholm. №212, 1940, p. 312.
7 Гао Хэн. Вэньцзы синъисюе гайлунь. Цзинань. 1963. С.115.
8 Большой китайско-русский словарь в 4-х тт. под ред. И.М.Ошанина. М., Наука, т. 2, 1983, с. 733.
9 Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. М., 1978, с. 163.

Однако, реконструированный прообраз иероглифа «дао» — изображение шагающего человека, условно. Условно потому, что в жизни мы видим его изнутри — «наизнанку». Формы начертания иероглифа «дао», по-видимому, восходят к изображению того, что и как видит человек в процессе ходьбы. В основе формы начертания этого иероглифа лежит изображение деталей субъективного восприятия позы человеческого тела в процессе ходьбы, делая шаг вперед, вынося ступню ноги и кисть руки, которые попадают в поле зрения пешехода. В процессе зрения в движении участвует всё тело, то есть мы видим мир не просто глазами, а глазами, находящимися в голове, голова находится на плечах, а плечи — часть тела человека, способного передвигаться, размахивая руками и переступая ногами.10 В древних формах начертания иероглифа «дао» зафиксирована зрительная информация, задающая близость частей тела самого наблюдателя по отношению к точке наблюдения (которая локализуется примерно в области носа перед нашими глазами и в китайском языке обозначается иероглифом «цзы» — «нос») — ближе всего расположена голова, потом туловище, конечности, пальцы. Именно это и изображает иероглиф «дао», что объясняет использование иероглифа «дао» в средние века в китайском языке в качестве «родовой морфемы для слов, обозначающих части тела». То, что начертание иероглифа «дао» изображает видение — переживание своего тела, объясняет и такие его лексические значения, как: «чувствовать», «ощущать».


10 Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988., с. 178-179.

Комплекс этих лексических значений можно объяснить уточнением этимологического значения «дао», для чего рассмотрим его второй элемент — иероглиф «шоу». Знак «шоу» включает в себя два других значащих элемента: «цзы» и . Иероглиф «цзы» принимает значения «нос», а также выступает в функции «местоимения личного лица». Для понимания внутренней связи этих двух значений необходимо знать, что когда китайцы говорит о себе в личном лице, они указывают при этом себе на нос. Таким образом, для китайца нос — это точка указания себя самого. Начиная с языка надписей на шан-иньских гадальных костях, посредством знака «цзы» вводилась исходная точка отсчёта движения в пространстве и времени, и в этой функции он не мог опускаться без ущерба для смысла11. При переводе текстов чжоуского периода этому иероглифу придаются также и значения личного местоимения первого лица, и словообразовательной частицы, соответствующей приставкам: «само-, авто-»; или: «самолично, из себя, само собою, самостоятельно; естественно, вне сомнения». В состав иероглифа «цзы» входит другой значимый элемент: «му», производный от изображения глаза — овал глазницы, глаз и зрачок . Впоследствии начертание было сокращено до . В соответствие этому знаку, изображающему глаз, в словарях приводится обширный комплекс лексических значений: «глаз, глаза; взор, взгляд; смотреть, следить глазами, взглядом выражать недовольство; указатель, название, заглавие, глава, порядок; титул, начальник, старший», из которого становится ясно, что этот иероглиф указывает на глаза как орган зрения, выразитель внутреннего состояния человека и их актуализацию в видении, а также в ведении, управлении и упорядоченности зрительных представлений. В свою очередь, иероглиф «цзы» изображает инвариант зрительной перспективы, значимый для любого человека и указывает на точку, из которой она разворачивается. Словарный комплекс значений этого знака обусловлен жизненным опытом зрячего человека, подробно описанным в работах Дж. Гибсона, который много лет занимался проблемой анализа зрительного восприятия и в ходе исследований пришел к следующему его пониманию. Каждый из двух глаз человека, занимая свою точку наблюдения, осуществляет свою выборку из своего объемлющего зрительного строя и они накладываются друг на друга. Ближайшую границу поля зрения задают овал глазницы и край носа. Поскольку два глаза, как две точки наблюдения, слегка разнесены, возникает диспарантность или непарность двух зрительных структур, максимальная для контура, который является проекцией края носа. Край носа — самый крайний левый выступ, который видит правый глаз и самый крайний правый выступ, который видит левый глаз. В этой максимальной непарности заключена информация о нулевой удалённости, то есть информация осознания «себя» в центре компоновки простирающихся вдаль поверхностей. Нос, проецируясь в максимальной близости, обеспечивает абсолютную точку отсчёта, нуль расстояния отсчитываемого «отсюда» и задаёт зрительно-пространственное переживание «себя».12 Эти особенности зрительного восприятия человека объясняют комплекс значений иероглифа «цзы»: 1) нос; 2) исходная точка отсчёта движения в пространстве и времени; 3) личное местоимение первого лица; 4) словообразовательная частица, соответствующая приставкам: «само-, авто-»; или: «самолично, из себя, само собою, самостоятельно; естественно, вне сомнения». В структуре зрительного восприятия человека нос является началом координат, местом «отсюда» и даёт основу зрительно-пространственного переживания «себя-в-мире», что передаётся и в русском выражении «местоимение личного (своего) лица», что можно буквально понимать как «имение места своего лица».


11 Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. М., 1978, с. 28, 30.
12 Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988Б с. 178-179.

Иероглиф «цзы» несет смысл координированной с человеком системы отсчёта, исходной как для зрительного сопереживания «самого себя», так и для зрительно-пространственного восприятия и оценки по параллаксу глаз местонахождения и удалённости объектов, а также глубины пространства. Иероглифом «цзы» обозначается исходная точка восприятия, локализующаяся в районе «зрительного окна» и носа. В свою очередь, данный исходный зрительный образ важен и для понимания самовосприятия головы и лица, опыт чего отражен в значениях иероглифа «шоу», состоящего из иероглифа «цзы», к которому добавлена идеограмма имеющая значения: «волосы (вся растительность на лице), брови, волосы на макушке головы». В словарях в соответствие иероглифу «шоу» приводятся значения: «лицо, внешняя сторона, показать (на); голова, поворачивать голову, повернуться; склонить голову, покориться; вводить, начинать, выступить инициатором, главарь; основываться на; проявлять, выражать»13. Иероглиф «шоу» изображает и указывает на некоторые детали собственного лица, попадающие в поле зрения человека. Комплекс его значений легко объяснить, если учесть тот факт, что самовосприятие головы и движения головой фиксируются не только вестибулярным аппаратом внутреннего уха, но ещё и зрительно. То есть, когда человек поворачивает голову, он ещё и смотрит по сторонам. Когда голова движется, мир скрывается и открывается таким образом, что между движением головы и изменением видимого мира существует полное соответствие. Это соответствует принципу обратимого соответствия: всё, что уходит из виду, когда голова поднимается, появляется в виду, когда голова опускается и т.д. Таким образом, в основании древних форм начертания иероглифа «дао» лежит изображение шагающего человека в ракурсе «изнутри».


13 Большой китайско-русский словарь в 4-х тт. под ред. И.М.Ошанина. М., Наука, т. 2, 1983, с. 636.

Ракурс изображения, имеющийся в иероглифе «дао», представлял собою как бы вид изнутри, т. е. то, как видит сам себя человек, делающий шаг, при этом ракурсе в поле зрения человека попадает и весь окружающий его мир. Это обстоятельство обусловило то, что данное изображение шагающего человека стало обозначать не только самого человека и производные от этого образа значения, но и место, по которому он шагает: «дорогу», «путь» и даже то, что окружает путника — «округ», выразившись в лексическом значении «единица административного деления». Дальнейшее расширение лексических значений иероглифа «дао» шло по пути приобретения им более абстрактных значений: «путь небесного тела», «орбиту»; «путь как направление деятельности», «подход», «способ», «правило», «обычай» и даже приобрело такие значения, как «техника», «искусство», «уловка», «трюк». Шло приобретение и гносеологических значений: «идея», «мысль», «учение», «догмат». Происходила и его онтологизация, выразившаяся в лексических значениях: «истинный путь»; «высший принцип»; «вездесущее начало», «всеобщий закон», «источник всех явлений». Все вышеперечисленные лексические значения иероглифа «дао» приведены в фундаментальном Китайско-русском словаре под редакцией И.М. Ошанина.14


14 Большой китайско-русский словарь в 4-х тт. под ред. И.М.Ошанина. М., Наука, т. 2, 1983, с. 636.

Образ координации движения тела при ходьбе объясняет и такие его лексические значения, как «рассчитывать», «думать», «знать», которые принимает иероглиф «дао». Исследования связей языка жестов и мышления человека показывают на их тесную взаимосвязь.15 Такая взаимосвязь должна иметь место и в отношении наиболее привычного паттерна движения — шагания. Пример этому, одно из лексических значений полной формы начертания иероглифа «дао», переводимое на русский язык словами «руководить», «руководитель». Русское слово «руководить» можно понимать как производное от «рукой водить», что самым непосредственным образом соотносится с тем, как человек управляет своими движениями, переступая ногами и скоординировано этому размахивая руками. Дальнейшее расширение лексических значений иероглифа менее полной формы начертания иероглифа «дао» зафиксировано в следующих его древних лексических значениях: «проходить», «держать путь из», «вести за собой», а затем и «приносить жертву духу дороги — покровителю путешественников».


15 Подробнее см.: Мартыненко Н.П. Культура как превращение знаков — вэньхуа. Т. 1-2. М.: Издательство «СП Мысль». 2006. Том 1. С.38-40.

Зафиксированное в «дао» «попутное видение [как бы изнутри] человеком самого себя в движении» имеет ещё одну очень непростую для осмысления «сторону». Оно указывает на единство тела и окружающего его мира, которое и реализуется в зрительном восприятии, чувстве и осознании. Видение человеком самого себя всегда сопровождается и видением окружающего мира, т. е. при этом в поле зрения попадает и окружающий человека мир. В данной зрительной конструкции человек и окружающий его мир взаимодополнительны, или, другими словами, видимый мир и зритель существуют также обусловлено как верх и низ, левое и правое. Самовосприятие и восприятие мира человеком происходят одновременно, являясь лишь полюсами внимания, и то, на что человек обратит свое внимание, зависит только от его установок. Образ, зафиксированный в начертании иероглифа «дао», настолько обыденный для любого шагающего человека, что обычно на него не обращают внимания, хотя он и находится постоянно в поле нашего внимания. Но именно этот образ является главным и основополагающим условием жизни человека. Зримый смысл графической структуры иероглифа «дао» предполагает, что человек и окружающий его мир взаимодополнительны, видимый мир и зритель сосуществуют так же как верх и низ, левое и правое. Утверждая это, мы опираемся на тот факт, что восприятие человеком себя и восприятие человеком мира равным образом присутствуют в непосредственной чувственной данности, будучи полюсами в спектре установок внимания.

Иероглиф «дао» акцентирует внимание человека на некоторых аспектах его целостного видения. Важнейшей частью окружающего мира является сам наблюдатель: в поле зрения человека всегда попадает и его тело, и окружающий его мир, например — небо над головой и земля под ногами. Этот зрительный образ лежит в основании фундаментальной для китайской философии идеи о том, что «Дао это триада — небо, земля, человек»16. Это определение совершенно естественно в рамках вышеописанной зрительно воспринимаемой позиции наблюдения человека, стоящего на земле под небом и узревающего их на фоне контуров своего тела. Контуры тела в данном случае являются границей между внутренним и внешним образом восприятия, выступая средним элементом единства восприятия, в рамках которого проходит жизнь человека как прямоходящего существа с доминирующей формой зрительного восприятия мира, свойственной ему, как и любому иному представителю отряда приматов. В иероглифе «дао» зафиксировано изображение «зрительного восприятия жизненного пространства» человека, являющегося главным и фундаментальным условием его чувственного восприятия мира, предшествующего осмыслению и пониманию.


16 Cюй Шэнь. Шовэнь цзецзы. Пекин, 1985. С.9.

Полностью адекватный перевод иероглифа «дао» и выражение его смысла в словах и системе фонетического письма невозможны. Устоявшиеся переводы данного иероглифа в качестве философского понятия на русский язык словами «путь», «дорога» только отчасти отражают смысловое поле его значений. Используемое в англоязычной литературе для этой цели «way», хотя и имеет более широкое семантическое поле, но также не охватывает всех аспектов данного понятия. Более широкое, хотя и далеко не полное, поле значений иероглифа «дао» перекрывается русским словом «ход», которое шире слов «путь» и «дорога». Стоит подчеркнуть, что расширение смыслового поля слова «ход» предполагает использование разных словоформ данного понятия. В древнекитайском языке подобная вариативность значений иероглифов определялась только контекстуально. Предлагая для перевода на русский язык иероглифа «дао» словом «ход», мы исходим из значений следующих его словоформ: ход, проход, переход (ход движения тела — путь; небесный ход, ход времени; ход мысли, ход рассуждения; ход мирового процесса); восход, заход (солнца); подход (подход к решению проблемы — метод); исход, исходить, исходя из …; доходчиво, доходчивый, делать доходчивым (понятным; доходчиво излагать, доходчиво объяснять; простонародное выражение: дошло? (в смысле — ты понял?); необходимость, необходимый; обиходный (обычный); находчивый, находчивость; ходатайство, ходатай17. Морфема «ход» выступает корнем в глаголе «ходить», что непосредственно можно соотнести с семантикой иероглифа «син». В то же время, словосочетание «ход звёзд», как соотносящееся с годом, годичным циклом и, соответственно, «ходом времени», даёт основание для перевода этим словосочетанием понятия «тянь дао». Однако адекватно выразить словом «ход» другой антропоморфный аспект семантического поля значений иероглифа «дао» невозможно. Невозможно потому, что иероглиф «дао» одновременно может принимать и такие значения как «чувствовать», «ощущать». В русском языке морфема «ход» подобных значений не принимает, как не принимают данных значений и слова «путь», «дорога». Таким образом, в семантическом поле иероглифа «дао» и выражаемого им понятия присутствует ещё ряд аспектов. В частности, согласно предложенной реконструкции, в нём отчетливо выделяются антропоморфные аспекты, обусловливающие психологизацию данного понятия, что явно выражено в таких его лексических значениях как «чувствовать, ощущать». Кроме того, в китайской философской традиции иероглиф «дао» осмысливается и в значении «единство», «единое».


17 Сравните с лексическими значениями иероглифа «дао» в: Большой китайско-русский словарь в 4-х тт. под ред. И.М.Ошанина. М., Наука,1983. Т.4. С.96.

Иероглиф «дао», задавая установку на универсальную позицию восприятия, стал использоваться как знак всеобщего описания действительности, что собственно и произошло в китайской философии. Это ядро смыслов соотносится с общей структурой позиции, занимаемой человеком в мире. С тем, что можно назвать человеческим жизненным пространством, задающим условия его существования и эксплицируемым в языке. Иероглиф «дао», задавая установку на универсальную позицию восприятия, указывая одновременно и на «внешнее», и на «внутреннее», стал центральной категорией китайской философии. В словаре «Шовэнь цзецзы» иероглиф «дао» встречается уже в первой словарной статье, которая посвящена иероглифу «и», принимающему словарные значения: «единица, одно, единое, единство» и определяемому Сюй Шэнем: «Единое-Единство является великим началом. Дао стоит в Едином-Единстве. Разделяется на Небо и Землю. Превращается в десять тысяч вещей».18


18 Сюй Шэнь чжуань, Сюй Сюань цзяодин. (Сочинение Сюй Шэня, исправленное Сюй Сюанем). Шовэнь цзецзы (Объяснение вэнь и толкование цзы). Шанхай: цзяоюн чубаншэ. 2004. С. 1.

Телесная позиция, начертанная в иероглифе «дао», задаёт образ наблюдения в движении, который является корнем описания любого взаимодействия тела и мира, будучи задан глубинными смыслами пребывания человека в мире. Для его понимания необходимо существенно изменить методологическую установку, что равносильно тезису, который выдвинул М. Мерло-Понти, о необходимости перемещения «точки сборки» в иную позицию. Он писал: «Необходимо, чтобы научное мышление — мышление “обзора сверху”, мышление объекта как такового — переместилось в изначальное “есть”, местоположение, спустилось на почву чувственно воспринятого и обработанного мира, каким он существует в нашей жизни, для нашего тела, — и не только для того возможного тела, которое вольно представлять себе как информационную машину, но для действительного тела, которое я называю своим, того часового, который молчаливо стоит у основания моих слов и моих действий»19. Образ действительного тела как «переплетение видения и движения» являет такую конкретную конструкцию, как «относительную к действующему человеку абсолютную систему отсчёта».


19 Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992, с.11.

Данная гносеологическая установка была реализована в китайской познавательной традиции, указанием на что может послужить существование специфической формы познания «дао», распространённой в Китае в древности и в наше время. Речь в данном случае идет о практических методиках постижения «дао». Эти практики, имеющие широкий ряд названий, носят прикладное медицинское, а также религиозное значение и призваны помочь реализовать понимание единства мира и тела, научиться их гармоничному взаимодействию. Данная практика представляет собой комплекс физических упражнений, включающая в себя стойки, широко использующиеся в терапевтических упражнениях медицинского и, одновременно, духовного характера — «цигун» («тренировка духа»), в прикладных дисциплинах «у шу» («боевых искусств»). Базисные упражнения, как правило, включают в себя особые стойки — «столбовое [стояние в] шаге» («чжуан бу»). Практика поз «чжуан бу» имеет две основные исходные стойки: 1) ноги на одной линии с равномерным распределением веса, 2) постановка ног в позе шага. Последняя стойка представляет собой буквальное статическое воспроизведение позы, изображённой в иероглифе «дао». Освоение техники постановки шага продолжается практикой ходьбы — то есть «дао» в динамике. Техники постановки шага и шагания являются базисной дисциплиной множества направлений китайских традиционных искусств в различных школах ушу, в даосизме, в буддизме, в традиционной китайской медицине.20


20 Например, см.: Китайская цигун-терапия., М.: Энергоатомиздат, 1991., Стр. 13.; Ма Фолинь., Цигун, комплекс упражнений для укрепления и развития духа и тела. М., 1992. С.8-9.

В настоящее время для обозначения этих искусств широкое распространение имеет термин «цигун» («тренировка духа»). Более ранний термин для их обозначения — это «дао инь», где знак «дао» является производным от древних полных форм обозначения «дао», а знак «инь» в этимологическом значении изображает действие «натягивать тетиву лука». Искусство «дао инь» с древних пор фигурирует как терапевтический и профилактический метод поддержания здоровья и культивирования долголетия. Об этом можно судить по упоминаниям, например, в фундаментальном тексте по традиционной китайской медицине «Хуан-ди нэй цзин» («Основа Хуан-ди о внутреннем»): «[Предок Хуан-]ди спросил: [если в] боку тела внизу чувствуется распирание, спирает дыхание и два-три года не прекращается, как можно вылечить эту болезнь? Ци-бо — Дядя-правитель [чжоуской столицы у подножия горы] Ци[шань] ответил: [Эта] болезнь вызывается тем, что день ото дня [происходит] стеснение дыхания и [возникает] затор [в теле, вызванный напряжением.] Это не мешает питанию [тканей, но] не может быть вылечено прижиганием и иглоукалыванием. Заторы лечатся занятиями дао-инь и [приёмом] лекарственных средств. [Только приём] лекарственных средств в одиночку не способен излечить [эту болезнь]».21


21 Хуан-ди нэй цзин. Су вэнь. (Основа Хуан-ди о внутреннем. Основные вопросы.) Чжуцзы байцзя чжи иньцзя. (Медицинские [канонические сочинения] всех школ философов.) Чжунго гудянь цзинхуа вэньку (Собрание древнекитайской классики). Пекин, 2001. С. 86.

Практика «дао инь» является развитием древних методов совершенствования тела и сознания, имевших повседневное значение для аристократов Древнего Китая. Об этом можно судить на основании семантики иероглифа «инь», производного от изображения «лука с тетивой» и служившего, как уже отмечалось, для обозначения действия — «натягивать лук». Мастерство в натяжении тетивы лука, устойчивая стойка, верный глазомер и спокойное состояние духа — это главные условия достижения мастерства в одном из видов «шести традиционных искусств». Как мы уже отмечали ранее, согласно «Церемониалу [династии] Чжоу» эти искусства: «Первое называется [умение исполнения] пяти церемоний. Второе называется [умение в] шести мелодиях. Третье называется [навык в] пяти [видах] стрельбы из лука. Четвёртое называется [умение] править пятью лошадьми [запряжёнными в колесницу]. Пятое называется [умение в] шести [типах] письмён [для] записи изречений. Шестое называется [умение в] девяти расчетах».22 Достижение особого мастерства в умении твёрдо стоять на ногах требовалось и для овладения древним видом искусства ведения боя — ведения быстрой прицельной стрельбы из лука, стоя на платформе несущейся колесницы. Подобная тактика ведения боя имела широкое распространение в период правления династии Шан-Инь и первую половину правления династии Чжоу. По этой причине первоначальный жизненный контекст практикования искусства «дао-инь» включал в себя не только медицинский, профилактический и терапевтический аспекты. Подобные навыки, которые требовались при ведении боя и определяли, таким образом, их социальный, политический и ритуальный статус, являлись естественной частью повседневной жизни древнекитайских аристократов. Собственно говоря, обобщающий термин для обозначения людей знатного сословия в Древнем Китае в буквальном переводе — «чжу хоу» — это «все лучники». Иероглиф «хоу» в этимологическом значении выражал действие «стрелять в мишень из лука». Постоянные тренировки в стрельбе из лука являлись важнейшей частью подготовки носителя аристократического звания, что может восходить к ещё более древним временам культур охотников с луками. В сельскохозяйственных общинах лучники стали фигурировать уже в новой функции. Лук являлся важнейшим орудием боя до распространения, примерно во второй половине I тысячелетия до н.э., самострелов, оказавших радикальное влияние на изменение методов ведения боевых действий. Обучение стрельбе из самострелов было проще, что обусловило мобилизацию, наряду с профессиональной армией, ополченцев. В древности искусные лучники имели высокий социальный статус, что и отразилось в обобщающем обозначении знатных людей. Таким образом, в искусстве «дао-инь» на ранних этапах развития китайского общества сопрягались различные семантические аспекты, имевшие непосредственное отношение к повседневной жизни.


22 Чжоу Ли («Церемониал [династии] Чжоу»). Сер.: Чжуцзы байцзя чжи ши сань цзин. Чжунхуа гудянь цзинхуа вэньку (Сочинения авторов всех [философских] школ. Собрание выдающихся памятников китайской классики). Пекин, 2001. С. 29.

В дальнейшем, по мере изменения реалий жизни, происходило переосмысление повседневных форм подготовки искусных охотников и воинов, а прежние методики становились разделами медицинской и духовной практики, важнейшим элементом даосских методов самосовершенствования, отражённых в тексте «Хуан-ди нэй цзин». Древнейший, письменно зафиксированный, образец наставлений в методах «дао-инь» был открыт в 1973 году при раскопках гробницы представителя семейства местного правителя ханьской эпохи вблизи Чанша в местечке Мавандуй, где была обнаружена «Схема дао-инь», на которой нашли отражение 44 позы «дао-инь». В трактате Гэ Хуна (284? — 343 или 363 гг.) «Баопу-цзы» говорится: «Вытягивать или сгибать, наклоняться вперед или назад, идти или лежать, сидеть или стоять, вдыхать или выдыхать — всё это дао-инь». В трактате придворного медика эпохи Суй (581-618 гг.) Чао Юаньфана «Чжубин юаньхоулунь» описано более 260 методик лечения с помощью «дао-инь».23 «Дао-инь» стало разделом мощной традиции, связанной с культом долголетия и бессмертия, вошедшей в религиозное течение «дао цзя» («школа» или буквально «семья дао») и «дао цзяо» («учение [о постижении и достижении] дао»).


23 Фэн Хуайбан. Даоинь как способ «внутреннего пестования» по превращению семени в ци («ведение и привлечение»). // «Цигун и Жизнь» 1998, N2.

Методики «дао-инь» включали в себя множество различных упражнений, в том числе подражательного характера, например, «пляски пяти животных». Данную форму познания можно соотнести с древнейшими мотивами и практиками воплощения в образ промыслового животного. Зафиксированное в «дао» изображение «видения своего тела человеком во время ходьбы» предполагает его аутентичное «прочтение-просмотр» в особом ракурсе — как бы «вид изнутри». Это позволяет соотнести ракурс данного изображения с ракурсом, который задаётся человеку маской. Маска это накладка с вырезами для глаз, поэтому надеть маску это также означает и увидеть мир сквозь глаза или прорези маски, то есть занять определённую позицию наблюдения. Аналогично этому, для того чтобы увидеть значение иероглифа «дао», необходимо понять и воспроизвести ту позицию наблюдения, которая задаётся ракурсом изображения этой пиктограммы. Надевая маску, человек тем самым воплощался в ее прообраз, устанавливал с ним связь. Данные представления были особенно характерны для тотемизма, где воплощение в образ первопредка восходит к мотивам перевоплощения в образ животных. В методологии, выраженной понятием «дао» задача ставится ровно наоборот. Для познания «дао» необходимо стать «чжэнь жэнь» — «настоящим человеком» и освободиться от иных ролей, в которые, вольно и невольно, воплощается человек, находясь в лоне культуры, навязывающей ему огромное количество культурных форм поведения.

Развитие данной традиции, в свою очередь, привело к появлению новых культурных форм поведения, воплотившихся во всевозможных методах самосовершенствования. Например, в трактате «Баопу-цзы», в частности, упоминается «Книга Созерцания Неба Величайшей Чистоты», в которой: «говорится, что способ продления жизни не исчерпывается ни жертвоприношениями и служением духам, ни знанием гимнастики дао-инь, ни приносимой ею гибкостью мышц. Чтобы взмыть ввысь к бессмертным, необходим одушевлённый эликсир. Познать его непросто, а изготовить поистине трудно. Если его приготовишь, то тогда сможешь продлить свое существование. В наше время, в конце правления династии Хань, некий господин Инь из уезда Синее создал этот эликсир Величайшей чистоты и обрёл бессмертие».24 «Учение о дао» впитало в себя большое количество всевозможных рациональных и иррациональных культов, разделение и подразделение которых непростая задача. Стоит также отметить, что аналогичные традиции «внешней алхимии» развивались и в европейской культуре, заложив основы химии и лекарственной терапии. В Китае же важную роль продолжала играть и так называемая «внутренняя алхимия», тесно связанная с психофизиологическими методами совершенствования тела и сознания, ставшая востребованной в западной традиции по мере развития современной психологии. В данной связи отметим только, что в случае с вышеуказанными способами изучения «дао инь» и практической реализации «дао» адепт потенциально воплощает в себе «дао» как в переносном, так и в буквальном смысле. С данной точки зрения понятие «мастерство в дао» («дао шу»), как оно называлось в древних текстах, имело конкретные способы постижения, а не только и не столько абстрактные положения тех или иных доктрин.


24 Баопу-цзы. В сб.: Религии Китая. Хрестоматия. Сост. Е. А. Торчинова. СПб., 2001.

Данные практические методы отмечаются и в других культурах. Например, в культуре североамериканских индейцев один из видов обрядов инициации предполагал умение простоять неподвижно в течение суток на краю обрыва. Среди африканских племен аналогичные методы предполагали умение неподвижно простоять на столбе. Другим примером подобных испытаний ради высшей цели является подвижничество Симеона Столпника, построившего столп в несколько метров высоты в сирийской пустыне и поселившегося на нём, лишив себя возможности прилечь и отдохнуть, стоя днём и ночью в прямом положении. Симеон Столпник почитается в христианстве как святой, обретший многие чудесные возможности. Известны и другие христианские аскеты-столпники. В китайской традиции «стояние столбом» также рассматривается важным методом самосовершенствования человека. Важность подобного метода познания заключается в познании самого себя, которое невозможно в ином случае, в связи с естественным для человека отвлечением внимания на иные внешние или внутренние раздражители. Стояние столбом даёт возможность попытаться познать самого себя во всей полноте, включая и обыденные структуры зрительного восприятия. Аналогичным образом, в ходе практического постижения методов «дао-инь» и «цигун» одной из основных особенностей данных видов упражнений является требование достижения контролируемых изменений психики упражняющегося. Главным из них является ощущение «цельности», ощущение переживания своего единства с окружающей средой, миром.25


25 Морозова Н.В., Дернов-Пегарев В.Ф. «Воспаряющий журавль». Комплекс упражнений древнекитайской оздоровительной системы цигун. М.: 1993. С. 3.

Образ своего тела это базисное условие развития сознания, о чём можно судить на основании связи языка жестов с мышлением.26 Познание самого себя непосредственным образом связано и с возможностью познания другого (теория «ума другого»). Предполагается, что развитие и рост сложности «психических структур», участвующих в распознавании психических состояний другого человека и способствующих развитию мозга младенца, опирается на ещё более рудиментарную предрасположенность к созданию упрощённых образов собственного тела и установлению их соответствий образам тел других. Эти схемы тела возникают очень рано, поскольку уже в возрасте полутора месяцев ребенок проявляет способность к подражанию. Изучение младенцев с выраженным аутизмом и некоторых пациентов, страдающих шизофренией, выявило у них слабое развитие способности к «приписыванию» (распознаванию психических состояний другого человека). Предрасположенность человека к моральным суждениям коренится в его способности создавать психические структуры, участвующие в оценке «себя как другого». Способность «поставить себя на место другого», распознать возможные различия или, напротив, тождественность между собственным состоянием и состоянием другого, можно рассматривать и в смысле умения воспринимать другого в качестве «знака» и интерпретировать его «значения». В этом же аспекте можно рассматривать и способность к оценке «себя как другого». В этом случае «знаком» выступает сам человек для самого себя, что самым непосредственным образом отражено и в форме начертания иероглифа «дао», где зафиксировано то, как человек зрительно воспринимает самого себя. Вышеизложенное также может послужить объяснением появления таких лексических значений иероглифа «дао», как: «высокая принципиальность; совершенное поведение; высокие этические нормы; высокая мораль (которой человек должен следовать)». Выражение «имеющий дао» обозначает «наделённого высокой моралью, высоконравственного [человека]».27


26 Подробнее см.: Мартыненко Н.П. Культура как превращение знаков — вэньхуа. Т. 1-2. М.: Издательство «СП Мысль». 2006. Том 1. С.38-40.
27 Там же.

В китайской культуре требование следования «дао» является доминантой, которая предполагает уподобление миру и соотнесённость с «тянь дао» — «небесным ходом», проявляющимся в чередовании дней и ночей, лет и зим, круговращении созвездий небесного свода над головой человека в течении года, восходами и заходами солнца. Это выражено и в русском языке, где солнце также «вос-ходит» и «за-ходит», что показывает глубинное единство способов описания мира в разных языках. Выражение «тянь дао» буквально можно перевести как «небесный ход», в смысле «ход времени». Понятие «тянь дао» указывает на зрительный образ, имеющий самое непосредственное отношение и к русскому понятию «время», но не в его современном абстрактном понимании, а в этимологическом, производном от глагола «вертеть». В основе комплекса представлений о «тянь дао» лежит тот факт, что для земного наблюдателя небо, напоминающее купол, подвижно, а земля неподвижна. Изменения на небесной сфере прямо соотносятся с временными изменениями. Звёзды описывают круг вокруг небесной оси в течение года. Движение солнца изменяется в течение суток, а также года. Движение и изменения лунного диска в течение месяца. В основании данных систем представлений лежат зрительно-пространственные образы. Данные образы задаются жизненным пространством человека, которое, с одной стороны обусловлено человеческой природой и его предметно-практической деятельностью, а с другой, обусловлено окружающим его миром, в процессе освоения которого и актуализируются данные образы, ставшие важнейшими категориями китайской религии, философии, науки.

Понимание иероглифа «дао» в значении «То (тот), что (кто) шагает» даёт основание для его сопоставления с понятием «У син» — «Пять шагов», являющимся названием древнего учения — универсальной системы классификации явлений. О взаимосвязи понятий «дао» и «у син» можно судить на основании пересечения их семантических полей, что наглядно видно при сравнении производных от древнейших форм начертания иероглифа «дао» с иероглифом «син». Понятие «дао» в данном контексте можно интерпретировать как внутренний образ ходьбы «син», выражающейся в виде пяти шагов — фаз развития и существования единства мира или «дао — которое шагает». Буквальное понимание этих образов может показаться банальным. Глубина выражаемой в них системы мысли и их философское осмысление может быть понято только в рамках всей системы китайской культуры, в которой эти, простые, на первый взгляд, образы, наполняются глубоким философским содержанием. Как философские понятия, выраженные в символах, они могут быть поняты только системно, в рамках структуры взаимосвязей и через призму взаимоотношений, складывавшихся в китайской культуре в течение тысячелетий. При интерпретации выражающих их знаков важны не только их лексические значения, но и семантика рисунков, лежащих в основании этих иероглифов. Именно в семантике этих рисунков и отражены базисные смысловые структуры, выражаемые в древних текстах.

Поэтому в трудах древних философов часто встречаются примеры объяснения значения терминов через их этимон. Такой подход, дополненный изучением культурно-исторического и языкового контекста, может позволить реконструировать историю развития понятий, возникших в процессе осмысления семантики древних рисунков — первообразов иероглифических знаков, которые использовались в китайской культуре на протяжении тысячелетий и наполнились огромным количеством смысловых связей. Фундаментальные категории китайской философии и культуры несут в себе антропоморфный образ. Причём антропоморфный в буквальном понимании этого слова (от греч. ἄνθρωπος — человек и μορφή — вид, образ, наружность28). Под антропоморфизмом понимается уподобление человеку предметов окружающего мира, наделение их человеческими свойствами. Антропоморфизм возникает как первоначальная форма мировоззрения и выражается не только в наделении предметов окружающего мира характеристиками, присущими человеческой психике, но и в приписывании им способности действовать, способностей и действий, аналогичным человеческим29. В целом общепринято, что эта форма антропоморфизма господствовала на ранних ступенях развития общества, присутствуя и ныне в ряде религиозных доктрин. Например, вышеуказанные мифы о Первочеловеке представляют собой архаичные классификации и описания мира по образу и подобию тела человека, которое выступает знаком мира. Отголоски данного типа понимания мира в большом количестве представлены в разных языках мира, в искусстве и в поэзии, где антропоморфность образов служит для эмоциональной выразительности. При любых способах описания мира постоянно в поле зрения оставался и сам человек, его центральная роль — то, как он видел и переживал самого себя. Поэтому образ тела человека — это центральный элемент восприятия мира. В языке отчетливо проявляется восприятие мира по принципу сравнения его с уже известными предметами, например, с человеческим телом и его частями или наоборот. Смешение физиологических, психических и материально-физических понятий, категорий — отличительная особенность любой древней культуры и философской системы мышления. Данная особенность продолжает, в том или ином виде, существовать в любой языковой системе. Мы можем и сейчас найти огромное количество примеров взаимопроникновения человеческого и природного миров в лексических выражениях любого языка. Не являются исключением в данном ряду древнекитайский и китайский языки. Данные языковые концепты и отразились в древних формах начертания иероглифических знаков, ставших обозначениями важнейших философских и мифологических понятий китайской цивилизации.


28 Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. С. 827.
29 Философский энциклопедический словарь. М.: «Советская энциклопедия». 1983. С.30.

© Мартыненко Н.П.
Текст любезно предоставлен автором

  DAO H(%)ME PAGE