На главную страницу сайта   


С. В. Филонов

ПОЯВЛЕНИЕ ДАОССКИХ МОНАСТЫРЕЙ:
Опыт анализа традиционной оценки


Вместо введения
Источник
Предварительный анализ
Связь с архаикой мифа
Связь с даосской доктриной
Связь с официальным (государственным) учением
Вместо заключения

Вместо введения

Даосскую монастырскую и храмовую традиции можно по праву назвать одним из интереснейших объектов исследования. Различные грани этой традиции раскрываются в исследованиях Ёсиока Ёситоё [1970, с.194-228; 1979, с. 229-252]; В.М.Алексеева, Е.А.Торчинова и Э. Шаванна [Алексеев В.М., 1958; Торчинов Е.А., 1993, 1; 1993, 4; 1994, 3; Шаванн Э., 1910]; Э. Шэфер и Дж. Бертучели [Шэфер Э., 1983, с. 372-393; 1986, с. 107-126; Бертучели Дж., 1974, с. 3-16], Коянаги Сигэта, Игараси Кэнрю и Анна Свэн [Коянаги Сигэта, 1934; Игараси Кэнрю, 1938; Свэн А., 1965]. Краткая библиография работ европейских и японских исследователей о даосских храмах и монастырях представлена в статье М.Стрикмэна [1979, с. 127]. Значительным вкладом в изучение данной проблемы явились исследования М. Сасо, К. Шиппера и Дж. Лагеруэя, основанные на изучении полевого материала и посвященные культовой практике священнослужителей современной даосской церкви [Сасо М., 1974, с. 119-141; Сасо М., 1978; Шиппер К., 1975; Лагеруэй Дж., 1987]. Точка зрения современных даосов КHР на данную проблему отражена в больших программных работах Ли Ян-чжэна [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 266-287, 390-416; 1993, с. 42-55]. Современные даосы Китая активно составляют подробные описания действующих монастырей и их истории [Байюньгуань, 1987; Заповедные места; Чжан Цзи-юй, 1990, с. 235-248], материалы подобного рода также широко представлены в журнале ВАПД[1] “Чжунго дао цзяо” (“Даосизм в Китае”).


1 ВАПД — Всекитайская ассоциация последователей даосизма (Чжунго дао цзяо сехуэй), образована в мае 1957 г., возобновила свою деятельность, прерванную известными событиями т.н. “культурной революции” в 1980 году. Ассоциация, в состав которой входит и Научно-исследовательская лаборатория, занимается не только религиозной деятельностью, обучением даосов и пропагандой даосской традиции, но также ведет большую научную работу, о которой свидетельствует объемный список исследований и популярных публикаций, подготовленных ВАПД за последние десятилетия [Ли Ян-чжэн, 1993, с. 117-135].

Тем не менее в мировой науке монографических исследований, посвященных истории и современному состоянию даосских монастырей, крайне мало. Даосский монастырь как одна из структур китайской культуры вообще, и как важнейший институт даосской религии в частности, все еще ждет своего всестороннего изучения.

Настоящий очерк не претендует, разумеется, на исчерпывающее исследование столь сложного вопроса, как возникновение даосской монастырской традиции. Автор этих строк ставит перед собой более ограниченную задачу — провести анализ одного из фрагментов репрезентативного даосского источника и выделить основные составляющие даосского мифа, объясняющего истоки этой традиции.

Источник

Представления о предыстории даосских монастырей зафиксировал текст “Основы кодекса и обетов-запрещений для почитающих Дао-Путь Трех вместилищ” (“Сань дун фэн дао кэ цзе ин ши”). Четвертая глава этого сочинения (“Чжи гуань”, “Создание монастырей”: [ДЦ 760, 1: 12b-20a]) специально посвящена монастырям. В ней, в частности, читаем: “В высших пределах Трех чистых сфер, на Десяти континентах, Пяти священных пиках, на всех 'славных горах' (мин шань) и на 'пещерных небесах' (дун тянь), равно как и в небесном эфире, — повсюду совершенномудрые возводят [свои] обители. Они сгущают животворящие испарения ци и создают терема и палаты, или же собирают облака и строят [из них] башенки-террасы и дворцы-хоромы. Порою мудрейшие селятся у арочных врат, [воздвигнутых в честь небожителей, пребывающих на] звездах, солнце и луне; либо же они живут средь озаренной пурпуром облачной дымке. Иногда [даосские обители] возникают сами собою, через метаморфозы бытия; иногда же их воздвигают силою чуда. Их могут возводить в течении многих кальп, а могут — и за одно мгновение. К таким обителям относятся [чудесные горы-острова] Пэнлай, Фанчжан, Юаньцзя и Инчжоу; [священные вершины] Пинпу, Ланфэн, Куньлунь и Сюаньпу; двенадцать Нефритовых светлиц и три тысячи Золотых чертогов. Существуют многие и многие тысячи даосских обителей и даже точно сосчитать их — невозможно. Все они — свидетельства деяний Небесных достопочтенных (тянь цзунь) и Высочайшего [владыки]…” [ДЦ 760, цз. 1, с. 12b-13a].

Из данного описания видно, что в даосском самосознании монастырская традиция оказалась неразрывно связанной как с представлениями мифологического характера, так и с реальной протодаосской практикой отшельничества и обретения долголетия, известной Китаю задолго до возникновения организованного даосского движения2. Разумеется, такое восприятие отражает скорее особенности даосского самосознания, нежели историческую реальность становления даосской монастырской культуры. Тем не менее, какие-то истоки даосской монастырской традиции видимо действительно лежат в этих додаосских и протодаосских движениях и представлениях. По крайней мере, их фиксация в цитируемом тексте однозначно указывает на значение такого рода мифов, идей и практик для активно развивающейся в танскую эпоху (6-10 вв.) даосской монастырской традиции. Примечательно, что даосизм не только вобрал в себя эти древнейшие представления, но трансформировал и развил их, приспособив для целей и задач своей доктрины. Данный вывод проистекает из анализа терминологии, которые мы встречаем в этом фрагменте “Фэн дао кэ цзе”.


2 О китайских традициях обретения долголетия, сформировавших ядро религиозной доктрины даосизма, обстоятельно писал профессор Е.А. Торчинов [1993, 5, с. 5-29; 1993, 6, с. 160-170].

Предварительный анализ

Всю терминологию данного пассажа можно разделить на несколько пластов, имеющих сходные генетические истоки. Во-первых, часть терминов связана с древней мифоэпической традицией, воспринятой и по-новому интерпретированной даосизмом. К этому пласту лексики принадлежат упомянутые во фрагменте горы-острова Пэнлай, Фанчжан, Юаньцзяо и Инчжоу. К этой же группе примыкает гора Куньлунь, а также пики Ланфэн и Сяньпу. Примечательно, что представления о некоторых из них были распространена на северо-востоке Китая (прибрежные районы царства Ци)3, другие же мы более характерны для южнокитайской мифопоэтической традиции, истоки которой связаны, видимо, с древним царством Чу и культурой южных этнических групп.


3 Речь идет прежде всего о чудесных горах-островах Пэнлай, Фанчжан, Юаньцзяо и Инчжоу.

Другая группа терминов связана с различными аспектами даосской доктриной — это понятия “Три чистые сферы”, “счастливые земли”, “славные горы” и т.д. Выражение “Три чистые сферы” указывает на те пласты даосской культуры, которые были ориентированы на высшие слои адептов и, соответственно, были связаны с медитативными практиками, известными, первоначально, лишь посвященным. Описания таких “высоких” методов даосской религиозной психотехники начинают появляться в даосизме относительно поздно — в смутные годы Шести династий. Другие же понятия из этого ряда указывают на более “приземленный” уровень даосской практики, известный широкому кругу последователей и набожных мирян.

И, наконец, выражение “Пять священных пиков” указывает на группу объектов, издавна почитаемых китайской религиозной традицией и органично вошедших в доктрину государственной власти, которая является самостоятельным учением и не сводится ни к одному из трех традиционно выделяемым в китайской культуре философско-религиозным направлениям (даосизму, конфуцианству или буддизму)4. Иначе говоря, представления о Пяти пиках возникли вне парадигмы даосской традиции, которая восприняла их относительно поздно.


4 Доктрине императорской власти посвящены исчерпывающие исследования А.С.Мартынова [1972; 1978; 1989].

Связь с архаикой мифа

Пэнлай, Фанчжан (Фанху), Юаньцзяо и Инчжоу — чудесные горы-острова, на которых, согласно даосским мифологическим представлениям, живут бессмертные-сяни. Описание этих священных мест находим в пятой главе трактата “Ле-цзы”5: “К востоку от Бохая, в скольких миллиардах ли — неведомо, есть огромная пропасть, пучина, поистине бездонная. У нее не было дна, и называлась она Гуйсюй. В нее стекали все воды — со всех восьми сторон света, девяти пустынь и Небесной реки, а она [т.е. пучина] все не увеличивалась и не уменьшалась. Там есть пять Гор. Первая называлась Колесница Преемства (Даюй), вторая — Круглая Вершина (Юаньцзяо), третья — Квадратная Чаша (Фанху), четвертая — Обитель Красавиц (Инчжоу), пятая — Приют Презревших Блага (Пэнлай). Окружность каждой горы сверху донизу — тридцать тысяч ли, плато на вершине — девять тысяч ли, расстояние между горами — семьдесят тысяч ли, а [ведь горы] считались соседями. Там все башни и террасы — из золота и нефрита, все птицы и звери — из белого шелка, деревья из жемчуга и белых кораллов растут кущами, у цветов и плодов чудесный аромат и вкус. Кто их отведывал — не старился, не умирал. Жили там все бессмертные, мудрые. Сколько их там за день и за ночь друг к другу летало, нельзя и сосчитать…” (пер. Л.Д.Позднеевой [1967, с. 85, 344]; также см. перевод В.В.Малявина [1995, с. 337-338]).


5 “Ле-цзы” — “поддельный” текст ханьского времени, но опирающийся, вероятно, на более древнюю традицию.

Впоследствии спекуляции о горах-островах органично вошли в учение о бессмертии, в рамках которого они стали восприниматься как своеобразный вариант рая. Наиболее известной горой-островом стал Пэнлай. Исторические хроники неоднократно указывают, что императоры, обуреваемые неуемным желанием приобщиться к сонму бессмертных, снаряжали экспедиции на поиск “земли обетованой”. Поисками островов и находящихся там в изобилии снадобий бессмертия предавались, например, циские Вэй-ван (378-343 до н.э.) и Сюань-ван (342-279 до н.э.), яньский Чжао-ван (311-279 до н.э.), циньский Ши-хуан-ди (246-221-210 до н.э.) и ханьский У-ди (140-87 до н.э.) [ШЦ, цз. 28, с. 77; цз. 12, с. 48-49; Торчинов Е.А., 1993, 6, с. 164-165]. Классическим примером таких исканий, маркирующим существование достаточно сложившегося круга представлений об островах бессмертных, являются записи Сыма Цяня, посвященные первому китайскому императору Ши-хуан-ди: “В двадцать восьмой год [правления Ши-хуан-ди]… циский Сюй-ши (Сюй Фу) подал доклад на высочайшее имя, в котором говорил о трех чудесных горах в Восточном море. Эти горы носят название — Пэнлай, Фанчжан, Инчжоу, и являются обителью бессмертных (сянь жэнь). Сюй-ши исспросил позволения совершить надлежащий обряд и отправиться на их поиски вместе с непорочными юношами и девушками. По этой причине император повелел Сюй-ши отобрать несколько тысяч юношей и девушек и отправиться в море на поиски бессмертных” [ШЦ, цз. 6; Материалы, 1991, с. 12-13]. В последующей даосской традиции горы-остова стали включаться в список Десяти чудесных материков или континентов (ши чжоу), на которых живут бессмертные-сяни, и где можно найти волшебное снадобье [Торчинов Е.А., 1993, 4, с. 122]. Представления о десяти континентов органично вошли в ранний даосизм. Даосские представления такого рода стали связываться с именем знаменитому мага (фан-ши) ханьского времени Дунфан Шо которому приписывают фантастическое сочинение “Записки о десяти континентах внутри морей” (“Хай-нэй ши чжоу цзи”: [Торчинов Е.А., 1994, 3, с. 215-216; ДЦЦХ, т. 2; СБЦК, т. 127: ЮЦЦЦ, цз. 26; Ли Ян-чжэн, 1989, с. 233-234]).

Многие вдохновенные строки китайских поэтов были навеяны раздумьями об этих “землях бессмертных”:

И ясному солнцу / И светлой луне / В мире / Покоя нет / И люди / Не могут жить в тишине / А жить им — / Немного лет / Гора Пэнлай / Среди вод морских / Высится / Говорят / Там в рощах / Нефритовых и золотых / Плоды / Как огонь, горят / Съешь один — / И не будешь седым / А молодым / Навек / Хотел бы уйти я / В небесный дым/ Измученный / Человек (перевод А.Гитовича, [Поэзия эпохи Тан, 1987, с. 123-124]).

Представления о горе Куньлунь, находящейся на далеком Западе, фиксирует древнекитайский миф, в основе которого лежит, надо думать, мифологема мировой горы. В “Книге гор и морей” (“Шань хай цзин”: [Яншина Э.М., 1977]) читаем: “В пределах морей, на северо-востоке, находится гора Куньлунь. Это земная столица Предков. Гора Куньлунь занимает в окружности восемьсот ли, в высоту [она вздымается] на десять тысяч жэней. На ее вершине растет хлебное дерево, высотой в пятьсот сюней, шириной в пять обхватов. [На горе] той девять колодцев, огороженных нефритом, и девять ворот, их охраняет животное Открывающее свет [Кайминшоу. — С.Ф.]. Здесь живет множество богов. По восьми краям [высятся] отвесные скалы, [их] окружает река Красная… [Священный] южный источник Куньлуня имеет в глубину триста жэней. Животное Открывающее свет похоже на огромного тигра с девятью головами, у каждого из которых человеческое лицо; [оно] стоит на вершине Куньлуня, обернувшись к востоку…” (перевод Э.М.Яншиной: [Литература Востока, 1984, с. 190]).

С периодом институциализации даосизма и формированием вторичной даосской мифологии гора Куньлунь, также как и Пэнлай, стала восприниматься местом обитания высших даосских божеств. Постепенно даосские представления о Куньлуне стали основой многочисленных “народных” интерпретаций, характерных для позднего китайского религиозного синкретизма, что зафиксировал, например, знаменитый роман У Чэн-эня “Путешествие на Запад” (“Си ю цзи”: [У Чэнь-энь, т. 1, с. 92-107 и далее]).

Ланфэн (Ланфын), Сяньпу (Сюаньпу) — вершины в горной цепи Куньлуня; также являются местами, из которых можно свободно попасть на Небо и где живут божества и бессмертные6. Представления об этих вершинах закрепились в южнокитайской мифопоэтической традиции, дошедшей до нас в литературной обработке великого китайского поэта Цюй Юаня (4-3 вв. до н.э.):

Цанъу покинув при восходе солнца,
Я в час вечерний прилетел в Сяньпу.
Я погостить хотел в краю священном,
Но солнце уходило на покой.
Бег солнца я велел Си-хэ замедлить.
И не спешить в пещеру — на ночлег.
Путь предо мной просторный и далекий.
Взлечу и вновь спущусь к своей судьбе.
В Сяньчи я напоил коня-дракона,
К стволу Фусана вожжи привязал.
И, солнце веткою прикрыв волшебной,
Отправился средь облаков бродить...
Я утром реку Белую миную
И на Ланфыне привяжу коня…

(перевод Анны Ахматовой: [Федоренко Н.Т., 1986, с. 145-146]).


6 О различных чудесных местах, связанных с даосскими представлениями об истоках монастырской традиции, также см.: [ХНЦ, цз. 4, с. 75-106; Юань Кэ, 1985, с. 139, 196, 326, 235], а также подробное исследование космографии, пантеона и представлений о мире в традиционной китайской культуре, принадлежащее Е.А.Торчинову [1994, 3, с. 213-237].

Связь с даосской доктриной

Следующая группа терминов связана с различными аспектами даосской доктрины — это понятия “Три чистые сферы”, “счастливые земли”, “славные горы” и т.д. Выражение “Три чистые сферы” указывает на те пласты даосской культуры, которые были ориентированы на высшие слои адептов и, соответственно, были связаны с практиками, известными, первоначально, лишь посвященным. Другие же понятия соотносятся с более “приземленными” уровнями даосской практики, известными широкому кругу последователей.

Три чистые сферы — это высшие из тридцати шести небесных сфер даосской космографической модели. Согласно даосскому учению о строении мира, появившему, как нам представляется, в результате синтеза китайских представлений о бессмертии и буддийских космологических концепций, весь небосвод разделен на тридацать шесть небес и включает Три мира (сань цзе, trailoka): мир желаний (юй цзе, kamadhatu); мир формы (сэ цзе, rupadhatu); и мир, лишенный формы (у-сэ цзе, akupaloka, akupadhatu). Затем, следуют Четыре неба Брахмы или Небеса землепашцев (фань тянь, чжун-минь тянь, brahmadeva), а уже над ними находятся Три чистые сферы — небо Великой чистоты (тай цин), где живут бессмертные сяни, небо Высшей чистоты (шан цин), где обитают совершенномудрые праведники (чжэнь жэнь) и небо Нефритовой чистоты (юй цин), гле живут Постигшие истину совершенномудрые (шэн жэнь) [ЮЦЦЦ, цз. 21]. В даосской лэй-шу (энциклопедии) начала 11 века “Юнь цзи ци цянь” [ЮЦЦЦ, цз. 3, с.13с4 — 14а12] читаем:

“Три чистые сферы, это —

— сфера Нефритовой чистоты;

— сфера Высшей чистоты;

— сфера Великой чистоты.

Три чистые сферы также называют Тремя небесами: небом Цинвэй, небом Юйюй и небом Дачи7.

Владыка небесной драгоценности управляет в пределах сферы нефритовой чистоты, на небе Цинвэй, его эфиром является Изначальная темнота.

Владыка духовной драгоценности управляет в пределах сферы Высшей чистоты, на небе Юйюй, его эфиром является Первозданная желтизна.

Владыка Чудесной драгоценности управляет в пределах сферы Великой чистоты, на небе Дачи, его эфиром является Глубочайшее белое.

… Начиная с нефритового Темного града Сюаньду и ниже имеется тридцать шесть небесных сводов. Двадцать восемь из них находятся в пределах Трех миров, восемь небес лежат вне границ Трех миров. Три мира — это мир желаний, мир формы и мир, лишнный формы8. Следуя снизу [вверх], шесть небес составляют мир желаний, следующие 18 небес образуют мир формы, а следующие четыре неба — это мир, лишенный формы. Таким образом, Три мира вместе объединяют 28 небес. Эти прекрасные места Трех миров строги и совершенны по своему облику.

Поднявшись выше мира желаний, люди обретают долголетие. Они стелят на землю [вместо циновок покрывала из] золота, из белого нефрита делают крыльцо [своих чертогов], У них в изобилии жемчугов и яшмы, сокровищ и дорогих вещей, они преисполнены собственной “таковостью” и свободой. Но несмотря на постоянное наслаждение и веселье, в которых они пребывают, [обитатели этого мира] не избавлены от закона перерождений9.

Следующие небеса, находящиеся выше Трех миров, — это четыре Неба землепашцев, еще их называют Небесами последователей совершенномудрых, также они носят и название Четыре неба Брахмы. На этих небесах люди прервали закон вечных перерождение. Условия, благоприятствующие появлению трех бед10, не могут достичь этих [сфер].

Далее поднимаются в Три [чистые] сферы. На Трех чистых сферах находятся три дворца — левый, правый и центральный. Во дворцах живут святые-сяни следующей титулатуры: правитель, князья, министры, чиновники и знатные вельможи. Отдельно там же находится и Небесный наставник Высочайший старый владыка (Тай-шан Лао-цзюнь Тянь-ши). В пределах сферы Великой чистоты находится бессмертные девяти [рангов]. В пределах сферы Высшей чистоты находятся совершенные девяти [рангов]. В пределах сферы Нефритовой чистоты находятся совершенномудрые девяти [рангов]. Три [сферы] по девять [рангов на каждой] дают двадцать семь рангов [небесных чиновников]”11.


7 Три неба: Цинвэй, Юйюй и Дачи. — Интерпретация данных терминов представляется затруднительной. В известных нам даосских сочинениях объяснение термина “Три неба” ограничивается указанием на их релевантность Трем чистым сферам или владыкам Трех вместилищ, о чем мы находим сведения и в настоящем тексте; никакой иной принципиально новой информации нам найти не удалось. Можно лишь предполагать, что этимология каждого из трех названий связана с глубокой архаикой древнекитайского (?) мифа (сравн., например, — “Юйюй”, букв. “оставшееся от Юя (?)”); не исключено, что другой генетический источник данного термина — пласт шаманской культуры, основанный на представлениях о трехуровневой архитектонике мира. В любом случае, здесь мы имеем дело с понятиями, которые очень рано вошли в даосскую религию, но были не вполне ясны даже составителям даосских текстов периода Лючао — начала Тан.
8 Три мира (сань цзе, trailoka). — Термин буддийской космографии, указывает на мир желаний (kamadhatu), мир формы (rupadhatu) и мир, лишенный формы (arupaloka, arupadhatu).
9 Закон перерождений (шэнь сы). — Иероглифическая запись буддийского термина samsara — “круг перерождений”.
10 Три бедствия (сань цзай). — Термин, пришедший в даосизм из буддизма, указывает на голод, мир и войны либо на гибель неба, земли и всего сущего.
11 Цитируемый текст основывается на ранних даосских религиозных сочинениях, имевших хождение уже, видимо, в 6-7 вв. По крайней мере, в сочинении “Порядок преемствования книг-основ и методов даосского учения” (Дао мэнь цзин фа сян-чэн цы-сюй [ЯГ 1120, ДЦ 762, цз. 1, с. 2b4-4a1]), созданном, по некоторым оценкам, в начале танской эпохи [ДЦМЛ, цз. 4, с. 9b], находим пассаж [ДЦ 762, цз. 1, с. 2b-3b], практически слово в слово повторяющий текст из “Юнь цзи ци цянь”.

Кроме того, понятие “Три чистые [сферы]” имеет принципиальное значение не только для космографии, но и для даосской космогонической модели, где оно указывает на три аспекта, или три уровня экспликации единого мирового первоначала — Дао.

Весьма существенную роль концепция “Трех чистых сфер” играла и продолжает играть ныне в даосском ритуале, связанном со сложными практиками визуализации и медитации.

Термин “Счастливые земли” (фу ди) появляется во “вторичной” даосской мифологии и обозначает особые места, управляемые небожителями. В этих землях живут так называемые “земные бессмертные-сяни” (ди сянь) [Торчинов Е.А., 1993, 4, с. 123-124; Ли Ян-чжэн, 1989, с. 236-237]. Даосская традиция, продолжающая свое хождение и сегодня, выделяет семьдесят две “счастливые земли”. Подробному их описанию, опирающемуся как на реальную географию, так и на эзотерическую топографию, посвящены, в частности, сочинения Сыма Цзы-вэя “Схема [священных] областей и дворцов на небе и на земле” (“Тянь ди гун фу ту”: [ЮЦЦЦ, цз. 27]) и Ду Гуан-тина “Записи о пещерных небесах, счастливых землях, а также о пиках и водоемах славных гор” (“Дун тянь фу ди юэ цзэ мин шань цзи”, [ДЦ 331]).

Понятие “Славные горы” (мин шань) также указывает на особые места, расположенные во вполне конкретных районах Китая, преимущественно на издавна почитаемых китайской традицией горах, которые являлись излюбленным местом отшельничества и активности даосского монашества. Отметим, что многие из “славных гор” стали предметом почитания и местом совершения различных культов, в том числе и государственных, задолго до появления организованного даосского движения. Особая роль “славных гор” связана с китайской натурфилософией, геомантией и вытекающими из них представлениями, согласно которым в этих местах присутствует благоприятная животворящая пневма ци. Одно из первых описаний “славных гор” встречаем в трактате Гэ Хуна “Баопу-цзы” [БПЦ, цз. 4, с. 85], что было отмечено Е.А.Торчиновым [1994, с. 217].

В даосской мифологической традиции понятие “пещерные небеса” обозначает особые пещеры, частью реальные, частью фантастические, находящиеся на “славных горах” (мин шань). Даосская традиция выделяет десять больших и тридцать шесть малых “пещерных небес”, локализованных в конкретных географических точках Китая. “В даосской традиции считается, что данные пещеры являются проходами в своеобразые 'параллельные пространства', населенные бессмертными, где время течет иначе, чем в профанном мире. Например, случайно попавший в “пещерные небеса” человек после проведенного там дня обнаруживает по возвращении, что на земле прошло уже несколько десятков, а то и сотен лет” [Торчинов Е.А., 1993, 4, с. 123].

Нефритовый светлицы и золотые чертоги (юй лоу, цзинь цюэ — букв. “золотые ворота”) — согласно даосским представлениям, так называют дворцы, в которых живут божества и бессмертные-сяни. Понятие “двенадцать нефритовых светлиц” связывается в даосской мифологической традиции с уже упомянутым выше Дунфан Шо и приписываемой ему работе “Записи о десяти континентах внутри морей”. В соответствующем фрагменте сочинения дается описание поселения бессмертных-сяней на Куньлуне, представляющего собой золотой город, на крепостной стене которого высятся пять золотых башенок и двенадцать нефритовых светлиц. Понятие “золотые чертогов” (цзинь цюэ, букв. “золотые врата”) обозначает в китайской традиции палаты императора или обитель бессмертных. В даосском значении — обитель сяней — появление данного выражения традици также связывает с именем Дунфан Шо и сочинением, ему приписываемом — “Книга об удивительном и чудесном” (Шэнь и цзин).

Связь с официальным (государственным) учением

Пять священных пиков (у юэ), упоминаемые в цитированном выше фрагменте из “Фэн дао кэ цзе” — это издавна почитаемые в Китае горы. Культ пяти священных пиков пришел в даосизм из общекитайской культурной традиции. Эти реальные горы уже в глубокой древности стали восприниматься как особенно почитаемые места, хотя истоки такого рода представлений до сих пор остаются неясными. Первые упоминания понятия “пять священных пиков” встречаем в “Чжоу ли” (глава “Чунь гуань”; 4 в. до н.э.) и “Эр я” (гл. “Ши шань”; 3-2 вв. до н.э.).. Эти места очень рано были включены в систему общекитайского государственного культа. Хорошо известно, что уже Конфуций почтительно отзывался о горе Тайшань, а зафиксированное в”Луньюе” упоминание этой горы продолжает свое хождение и в современном китайском языке. Исторические источники оставили сведения о том, что первый император Китая Цинь-ши хуан-ди совершал но горе Тайшань ритуал жертвоприношения [ШЦ, цз. 28; Материалы, 1991, с. 14]. С установлением ханьского дома перечень пяти пиков стабилизируется, и включает, как правило, горы Суншань (пров. Хэнань) — срединный пик; Тайшань (Шаньдун) — восточный пик; Хуашань (Шэньси) — западный пик; Хэншань (Хунань) — южный пик; Хэншань (Шаньси) — северный пик.

В даосизме Пять священных пиков считаются местами, где живут святые и бессмертные (шэнь сянь), а также собираются светлые (небесные) и темные (земные) души умерших. Последнее обстоятельство обусловило многочисленные рекомендации, которые выработал даосизм для тех, кто собирается пойти в горы. В этих местах надо быть очень внимательным и постоянно опасаться какого-либо подвоха со стороны потусторонних сил.

В годы Кай-юань (713-741) танский Сюань-цзун, находясь под влиянием знаменитого даоса того времени Сыма Чэн-чжэня (647-735), официально признал пять священных пиков в качестве даосских священных мест и на каждом из них были выстроены храмы в честь Праведного владыки (чжэнь-цзюнь цы), в которых стали совершать даосские ритуалы [ЦТШ, цз. 192; Материалы, 1991, с. 174]. В 731 году на каждом из Пяти священных пиков были также установлены кумирни в честь Высочайшего Старого владыки (Тай-шан Лао-цзюнь) [ЦТШ, цз. 8; Материалы, 1991, с. 176].

С понятием Пять священных пиков коррелирует и такой своеобразный атрибут даосской традиции, как формулы-амулеты (фу). Формулы-амулеты фу — особого рода заклинательные тексты, обычно записанные очень сложными знаками, которые, скорее, напоминают древние узоры или триграммы “Книги Перемен” (И цзин), нежели письмена, и остаются непонятными или не читаемыми для не посвященных. Формулы-амулеты использовались практически — как заклинания и обереги, защищающие и помогающие изгонять нечисть. Такая роль фу определялась их сакральной функцией — в даосском восприятии они являлись средством соединения высшего (небесного) и профанного (земного) и, соответственно, рассматривались в качестве орудия, которое в умелых руках адепты открывало иную, высшую реальность, даруя сверхъестественные возможности для решения проблем в земной жизни12. Первые описания даосских формул-амулетов встречаем в текстах, созданных еще в первые века новой эры. Например, в “Книге-основе Великого благоденствия” (“Тай пин цзин”) [ТПЦ, 1960, с. 473-509]. Работа Гэ Хуна “Баопу-цзы” также включает обширный перечень и описание фу, полученных им от наставника и отца своей жены — Бао Цзина (Бао Сюаня) [БПЦ, 1985, с. 309-314]. Надо думать, истоки формул-амулетов лежат в очень древней китайской (?) культовой практике, но именно даосская религия — и школа Небесных наставников в особенности — способствовала широкому распространению данной традиции, дала новый толчок ее развитию и пестовала ее в течение многих веков.


1 Пользуясь случаем, хотелось бы выразить искреннюю благодарность Льву Николаевичу Меньшикову, тонкому знатоку китайской культуры, ученому-энциклопедисту, впервые познакомившего автора этих строк с даосскими источниками, содержащими описание формул-амулетов фу.

Исследование истоков даосских формул-амулетов фу в свое время проделала Анна Зайдель. Она доказала, что фу первоначально появились в утковых книгах (чань вэй) и считались даром Неба, полученным первыми легендарными правителями Китая. Первоначально они служили символом “полученного [от Неба] мандата” (шоу мин). Впоследствии, после появления теории, согласно которой Лао-цзы являлся в мир людей как учитель первых государей Поднебесной, даосы пришли к идеи “полученного [от Лао-цзы] реестра” (шоу лу). А.Зайдель полагает, что “с помощью чудодейственных свойств талисманов и реестров, которые были дарованы божествами — небесными чиновниками, даосы становились обладателями такой же власти над демонами, какая была у Желтого императора Хуан-ди в далеком прошлом, [и могли пользоваться ею] в любое время по своему усмотрению. Кроме того, они также получили возможность поклоняться обожествленному Дао в подражание жертвоприношениям Небу…, исполнение которого было исключительной прерогативой Сына неба” [ Зайдель А., 1980, с. 37; Маэда Сигэки, 1995, с. 62-63].

На истоки чудодейственных качеств талисманов (формул-амулетов) указывает и традиционное отношение китайцев к силе письменного слова, которое, к примеру, отражено в легенде о Цан Цзе: говорят, что когда Цан Цзе изобрел письменность, все демоны издали страшный стон. Видимо, когда письменные знаки превратились в простой инструмент канцелярской работы, что произошло с появлением первых централизованных империй — Цинь и Хань, они были заменены “заклинательными талисманами” (чжоу фу), также записанными странными или особыми письменами, напоминающими древние знаки [Маэда Сигэки, 1995, с. 63].

Позже формулы-амулеты стали неотъемлемым атрибутом даосов, отправлявшихся в странствие по Священным пикам. Считалось, что эти необычные знаки отпугивают от даоса души умерших, также избравшие излюбленным местом своих странствий по земле именно знаменитые горы. Уже в эпоху Лючао из формул-амулетов стали формировать сложные тексты, имевшие для даосов особое значение. Один из наиболее популярных текстов такого рода “Схема истинного облика Пяти священных пиков” (“У-юэ чжэнь син ту”), являющийся классическим образцом даосских формул-амулетов (фу). Данный текст, согласно даосским представлениям, служил оберегом, помогающим отгонять злых духов и приносить счастье. Когда даосы уходили в горы, они обязательно должны были иметь на себя такого рода тексты, о чем подробно говорит уже Гэ Хун в “Баопу-цзы” [БПЦ, цз. 17, с. 299-314]. Каждый из Пяти пиков был представлен на отдельной схеме, пять схем в сумме составляли один главную схему. Каждая из схем имела много разновидностей и форм [Даосизм, 1990, с. 134-136].

Вместо заключения

Таким образом, все сказанное выше позволяет нам заключить, что даосское самосознание связывает истоки монастырской традиции с древними мифами, имеющими, вероятно, южное происхождение, а также с традиционными для восточнокитайских районов представлениями о поисках долголетия и бессмертия, с центральнокитайскими культами священных гор и религиозной доктриной даосизма.


  DAO H(%)ME PAGE