На главную страницу сайта   


С. В. Филонов

КНИГИ С НЕБЕС ВЫСШЕЙ ЧИСТОТЫ
И КУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО ДАОССКИХ АСТРАЛЬНЫХ ПУТЕШЕСТВИЙ


Вместо введения
Общий контекст эпохи
Даосские религиозные движения III-VI вв.
Формирование шанцинской традиции
Шанцинский даосизм и парадигма китайской книжной культуры
Представления об извечном характере письменного слова
Шанцинский канон и проблемы его оценки
Даосская концепция космогенеза и создатели “прежденебесных” книг
Появление “прежденебесных” книг в мире людей
Шанцинские астральные путешествия и возвращение в себя
Культурное и социальное пространство даосского тела
Концепция гомоморфности микро- и макрокосмоса
Даосские путешествия на звезды Большой Медведицы
Вместо заключения
Источники
Исследования и переводы

Вместо введения

“О, как сокровенно Безымянное! Но Дао-Путь Безымянного рядом с нами! Храни единство, и с его помощью воссоздашь Трех Единственных. И узреешь их! Если сможешь увидеть Единственных, тогда сможешь испросить эти книги. Но книги эти должно передавать лишь в тайне. Метод “хранения Трех Единственных” — это первая глава из книг Владыки-повелителя Золотых врат с небес Высшей чистоты, где живут Совершенные. Это — сокровенные наставления Совершенных...”. Такими или примерно такими словами начиналась эта удивительная история — история шанцинского даосизма и его книжной коллекции. Удивительная, ибо начало ее связано с событиями невероятными.

Шел 364 год по нашему летоисчислению. Место действия — юг Китая, пригород большого столичного города, тогда называвшегося Цзянькан, а ныне известного как Наньцзин (Нанкин). Только-только прошел шумный праздник встречи Нового года. Одна из первых весенних ночей. И одинокий муж 35 лет от роду. То ли сон, то ли явь — в его уединенную обитель нисходят небожители. И беседуют с ним, и передают потаенные книги, каких еще не видели люди на земле, и наставляют его в тайных методах приобщения к Сокровенному: “Если кто-то хочет обрести бессмертие, он должен искать корень жизни... Всем необходимо совершенствоваться в Трех драгоценностях — истинных книгах с небес Высшей чистоты. Затем совершенствуются на истинных путях учения, дабы в трудах стать Совершенным... Книги эти сокрыты в чертогах Чистейшего Духа, что в небесном дворце Да-ю... С их помощью ты сможешь средь бела дня вознестись к Сокровенному. Ныне расскажу об этом то, что можно изречь. Храни эти методы в тайне и совершенствуйся, являя почтение” [ДЮМЦ, с.10а: 5- 10b: 1]1.


1 В этой статье ссылки на источники из “Дао цзана” даются следующим образом: аббревиатура указывает на название текста, а ее расшифровка приводится в конце статьи; цифры после аббревиатуры указывают номер цзюани (если источник разделен на них), страницу данной цзюани и, если необходимо, номер вертикального столбца на странице. При этом используются сокращения: “цз.” — цзюань, с. — страница. Индексы “а” или “b” рядом с номером страницы отсылают соответственно к правому или левому развороту данной страницы. Номер столбца указывается По условной нумерации столбцов страницы справа налево.

А у молодого человека страха нет, и смятения нет. Ибо еще пять лет назад он видел их смутные образы в своих ночных сновиденьях. Потом они исчезли и вернулись вот сейчас, уже во плоти, прекрасные и мудрые, каким и подобает быть небожителям. Да, именно прекрасные, ибо форма мудрости — совершенство. Небесные феи одна за другой спускаются в его дом, озаряя пустоту холодного дома небесным сиянием и неземной красотой. Их весны и осени даже сосчитать трудно — так долго они прожили и на земле, и в Ином мире, но и станом, и ликом они все как юные девы. И мудрые правители, владыки-повелители небесных сфер — с чистыми лицами младенцев. Даже их имена свидетельствуют о том, что языком передать нельзя. Вот один из них — Цин-тун, Отрок-в-Синем. А лет этому “отроку” — несколько сот, и второе имя его — “дитятя”, но именно он повелевает Золотыми вратами, через которые только и можно попасть в удивительный мир бессмертных на небесах Высшей чистоты. Они говорят, а он записывает, и тленная бумага сохраняет следы Вечности -тайные методы бессмертных, и описания чудесных странствий, какие доступны только им и тем избранным, кто прочел их книги. “..Закрываю глаза и создаю мыслеобраз трех дворцов в своем теле, а также трех божеств, зовущихся Тремя Единственными, их трех министров и себя, — всего нас семерица. Я нахожусь в центре. Мы все вместе садимся, словно в колесницу, на дымку фиолетового дыхания земли, и вместе восходим к звезде Ян-мин, что в Северном Ковше... Затем я в сердце вижу образ — мы все вместе вступаем на эту звезду... Тридцать раз глотаю фиолетовое дыхание. Делаю это медленно-медленно, пока сам не увижу на звезде Ян-мин дворец Высочайшего Восточного начала. Во дворце находится отрок Цин-сюань. И он передает мне Свет Совершенного...” [ЮЦЦЦ, цз. 49: 346b]2.


2 Здесь и далее ссылки на “Юнь цзи ци цянь” (ЮЦЦЦ) отсылают к тексту из библиотеки-серии “Сы бу цун кань”, а цифры после аббревиатуры указывают номер цзюани и страницу. Индекс “а”, “b” или “с” рядом с номером страницы указывает на первый, второй или третий горизонтальный столбец данной страницы.

Кисть в руках молодого человека — словно ветер. И искусным почерком истинного мастера он записывает наставления своих небесных покровителей. И имя свое оставляет потомкам — Ян Си. А еще через два круга по шестьдесят лет уже другой ученый муж — Тао Хун-цзин, истинный почитатель Ян Си, литератор и каллиграф, фармаколог и литейных дел мастер, даос, принявший на склоне лет учение Будды, анахорет по образу жизни и эстет по призванию, перед талантами которого склонялся даже тот самый император, который вошел в историю как наиболее последовательный гонитель даосизма, — в конце V в. он изучил все то, что оставил Ян Си, и написал поистине удивительную по своим подробностями, по глубине анализа и знанию предмета историю этого учения — даосского учения Высшей чистоты, или, по-китайски, Шанцин.

Именно об этом мы и поведем нашу беседу — об учении Высшей чистоты, о его первом земном патриархе Ян Си, о его последователях, небесных покровителях и тех потаенных методах, благодаря которым можно обрести Свет Совершенного — чудесные прежденебесные книги.

При разговоре с заинтересованным читателем мы будем пользоваться как собственными материалами, так, не в меньшей степени, и теми богатейшими результатами, которые получили до нас отечественные и зарубежные исследователи. О школе Шанцин, о ее месте в истории даосизма и ее ритуальных практиках писал в своих обобщающих исследованиях Евгений Алексеевич Торчинов [1993, 1997, 2001]. Очень обстоятельно и подробно рассматривал данные вопросы непревзойденный знаток даосских текстов Чэнь Го-фу [1985], а также крупнейший японский религиовед Офути (Обути) Ниндзи [1964, 1979, 1991]. Немало ценных сведений о шанцинском даосизме и экстралингвистическом контексте шанцинского канона можно найти в работах известных отечественных специалистов-синологов, напрямую данной проблеме не посвященных, — это труды Э.С. Стуловой, К.К. Флуга, Л.Н. Меньшикова. Шанцинскому даосизму посвящен и целый ряд монографических исследований, прежде всего — М. Стрикмэна [1977, 1981], И. Робине [1984], П. Андерсена [1980]. Разумеется, это лишь некоторые, может быть, самые яркие, но далеко не все специалисты, которые внесли свой вклад в изучение шанцинского даосизма и его книжного собрания.

Общий контекст эпохи

Первые века н.э., на которые приходится период организационного оформления даосской религии, занимают особое место в истории китайской цивилизации. Это время смуты и раздробленности, государственной нестабильности и политических разочарований, социальных катаклизмов и придворных интриг. После крушения Ханьской империи (206 г. до н.э. -220 г. н.э.), формально ознаменовавшегося в 220 г. отречением императора от трона в пользу сына одного из своих прославленных генералов, последовали ожесточенная война кланов и разрушительные нашествия варваров. Зыбкость власти, постоянная борьба за трон и предательство ближайших помощников обернулись к началу IV в. трагедией невиданных размахов. Исконные китайские земли в районе Хуанхэ были захвачены кочевниками, древние китайские столицы — Лоян и Чанъань — оказались разграбленными и сожженными, а сам император пал от руки варвара. Чтобы спастись от степного нашествия, двор и многие тысячи китайцев вынуждены были покинуть свои родные земли и искать убежища на юге, за Янцзы. Территория некогда огромной китайской империи, воспоминание о величии которой еще хранила память потомков, вдруг сузилась до размеров маленького южного царства У. Смутная эпоха сменявшихся на юге недолговечных династий, когда место на троне определял предательский клинок ближайшего соратника или шелковый шнурок “верного” сановника, творила смуту и в умах людей. Идеалы совершенного правителя и благородного мужа, о которых некогда учил Конфуций, казалось бы, канули в Лету.

Тем не менее кровавый и безнравственный абрис эпохи не должен вводить нас в заблуждение относительно предначертания человеческого разума. Взлеты и искания духа, великие творения и открытия были характерны для китайской цивилизации этого смутного времени не в меньшей степени, чем для блистательных периодов китайской истории. Может быть, они носили иной характер, несколько отличный от традиций духовных исканий предыдущих эпох. Может быть, именно эта реальная историческая ситуация обусловила некоторую их интровертность и проявляющуюся в этих поисках ярко выраженную интериоризацию реальности, причем не только внешней по отношению к субъекту творческих исканий, но и реальности внутренней — его собственного духа, его сердца, или, что для китайца то же самое, — его самосознания. Смутная эпоха оставила нам великие творения — свидетельства, и отнюдь не безмолвные, силы и величия человеческого духа.

Одним из знаменательных явлений этого времени явилось окончательное организационное и доктринальное оформление китайской национальной религии — даосизма. В этот период складываются традиции даосской эстетики и книжной культуры, закладываются основы даосской монастырской традиции, формируется даосская нормативная ритуальная практика и систематизируются своды моральных норм и правил. В этот же период появляются значительные собрания даосских религиозных сочинений — сперва отдельных школ и движений, а затем и “общедаосская” книжная коллекция, объединившие тексты наиболее влиятельных школ даосизма того периода, за которой впоследствии закрепилось название “Дао цзан”, или Даосский Канон.

Даосские религиозные движения III-VI вв.

Даосское религиозное движение первых веков н.э. было представлено целым рядом локальных школ, первоначально изолированных друг от друга, “сепаратизм” которых, однако, был продиктован конкретными причинами исторического развития и никак не был связан со степенью реального сходства в их доктринах или организациях [Торчинов Е.А., 1993, с. 173-211]. Тем не менее уже к концу IV и Особенно в V в. в даосском движении начинают проявляться объединительные тенденции, зримым результатом которых стало создание первого прообраза Даосского Канона.

Одна из первых школ организованного даосизма — движение Небесных наставников (Тяньшидао), формирование которого связано с деятельностью Чжан Лина (Чжан Дао-лина), его сына Чжан Хэна и внука Чжан Лу [Торчинов Е.А., 1993, с. 163-172]. Школа Небесных наставников появляется на северо-западе Китая еще во II-III вв. н.э., а после 317 г. его последователи начинают активную деятельность и к югу от Янцзы.

В смутный период китайской истории, пришедшийся на IV-VI вв., особую роль в развитии даосской религии и даосской религиозной культуры сыграли движения, развернувшиеся на юге Китая, — Шанцин (школа “Высшей чистоты”), Линбао (школа “Духовной драгоценности”), а также алхимическое направление, складывавшееся вокруг текстов традиции “Сань хуан вэнь” (“Письмена Трех августейших”). Каждая из этих школ имела собственное собрание религиозных текстов (канон), которые отражали специфику их доктрин и методов обретения бессмертия. Впоследствии именно эти три книжные собрания, как утверждает традиция, и были положены в основу раннего “Дао цзана”.

Школа Высшей чистоты, или Шанцин. появляется во второй половине IV в. и быстро распространяется среди жителей областей, лежавших к югу от Янцзы, которые традиционно называли либо Цзяннань, либо по названиям древних царств, некогда процветавших на этих землях, — У и Юэ. Примечательно, что до шанцинского даосизма именно здесь были широко распространены оккультные тексты и методы “Трех августейших”. Кроме того, эти области уже в древности были известны своими богатыми религиозными традициями и целым рядом сочинений мифопоэтического характера.

Первые религиозные тексты традиции Шанцин были созданы Ян Си (330-?), Сюй Ми (303-373?) и Сюй Хуэем (341-370?) в период с 60-х гг. до 90-х гг. IV в. Именно эти сочинения составили ядро шанцинского канона. Шанцинский даосизм формировался как самостоятельная традиция, однако тексты шанцинского канона свидетельствуют, что в некоторых аспектах он был близок как учению Небесных наставников, к тому времени уже широко распространившемуся на китайском юге, так и традициям “Трех августейших”, носителем которых был знаменитый ученый даос Гэ Хун (ок. 283-386?), столь хорошо нам известный по исследованиям и переводам Евгения Алексеевича Торчинова [1999]. Как нам представляется, изучение шанцинских текстов должно со всей определенностью показать особенности взаимодействия и взаимовлияния этих трех доктрин.

Формирование шанцинской традиции

Первые шанцинские сочинения были созданы молодым человеком Ян Си, которого, как гласят источники, на протяжении ряда лет в ходе ночных видений посещали небожители — Совершенные (чжэнъ-жэнь) с небес Высшей чистоты, передававшие ему свои наставления и поучения. По велению свыше, дабы люди узнали истинный Дао-Путь (Дао-Путь высших Совершенных, шан чжэнь чжи дао) и потаенные методы с небес Шанцин, Ян Си скрупулезно “фиксировал” речения Совершенных, а затем распространял эти тексты. Ян Си — первый реальный деятель движения Шанцин, однако традиция признает его лишь вторым наставником, почтительно именуя титулом Сокровенный (эр-дай сюанъ ши). В работе Тао Хун-цзина “Чжэнь гао” находим биографическую справку о нем: “Господин Ян носил имя Си, родился в девятый месяц пятого года Сянъ-хэ [т.е. 330 г.]... [Некогда] комендант [Сюй Ми] рекомендовал его сян вану, который взял Ян Си на службу, дав чин шэжэня [своей] министерской канцелярии. После того, как Цзянь-вэнь-ди взошел на престол [т.е. в 371 г.], о Ян Си никто ничего не слышал... В третий год Син-нин [т.е. в 365 г.], когда Совершенные [с небес Шанцин] стали спускаться и передавать [ему] наставления, Ян Си было тридцать шесть лет...” [ЧГ, цз. 20: 253:13 -254: 4]3.


3 Здесь и далее ссылки на “Чжэнь гао” (ЧГ) отсылают к тексту из библиотеки-серии “Цун шу цзи чэн”, а цифры после аббревиатуры указывают номер цзюани, страницу и, при необходимости, номер строки на странице.

Тексты, записанные рукой Ян Си, водимой небожителями, были предназначены для узкого круга избранных. Согласно полученным свыше указаниям, Ян Си передавал сделанные записи прежде всего своему патрону и почитателю — придворному чиновнику Сюй Ми (303-373?), а также его младшему сыну Сюй Хуэю (341-370?). Сюй Ми и Сюй Хуэй, в свою очередь, тоже переписывали тексты и распространяли их среди ближайших родственников и знакомых.

Сюй Ми носил прозвище Сы-юань (Сы-сюань), его второе имя — Му, поэтому в даосских текстах он нередко упоминается как Сюй Му. В шанцинскую традицию Сюй Ми вошел как третий Истинный наставник (сань-дай чжэнь ши). Он лично не получал с небес Высшей чистоты каких-либо посланий, но роль первого читателя и переписчика текстов шанцинского откровения дала ему возможность занять достойное место в генеалогии школы Шанцин [МШЧ, цз. 10: 8а-8b]. Заметим, объективности ради, что, видимо, были и другие причины, которые обеспечили Сюй Ми столь высокий статус.

Сюй Хуэй — третий сын Сюй Ми — носил прозвище Дао-сян, а в работе Тао Хун-цзина “Чжэнь гао” чаще всего упоминается под детским именем Юй-фу. Сюй Хуэй считается четвертым шанцинским наставником (сы-дай цзун ши). Из работ Тао Хун-цзина можно сделать вывод, что Сюй Хуэй был посвящен в тайное учение с небес Шанцин в той же мере, как Ян Си или Сюй Ми. Однако если Ян Си мы воспринимаем первым шанцинским медиумом и литератором, Сюй Ми — первым священнослужителем, то Сюй Хуэй, — надо думать, — первый ревностный адепт нового учения, причем не только посвященный, но и практикующий. Известно, что после знакомства с текстами небожителей Сюй Хуэй отправляет жену в отчий дом, а сам удаляется в горы Маошань, где, уединившись в обители своего отца, всецело посвящает себя изучению потаенных методов с небес Высшей чистоты.

После 371 г., когда Ян Си исчезает с исторической сцены шанцинского движения, “передача” текстов с небес Высшей чистоты прекращается. После смерти Сюй Хуэя (около 370 г.) и Сюй Ми (около 373 г.) легитимными хранителями текстов шанцинского откровения последовательно становятся сын Сюй Хуэя Сюй Хуан-минь (361-429), два представителя рода Ма (Ма Лан и Ма Хань), а затем, в результате интриг ученого отшельника (цзюй-ши) Лоу Хуэй-мина, часть их оказывается в императорском книгохранилище, откуда они попадают к Лу Сю-цзину (406-477), знаменитому ученому даосу, кодификатору даосских текстов и ритуала. Впоследствии через ученика Лу Сю-цзина Сунь Ю-юэ (399-489) владельцем и трепетным хранителем шанцинских текстов становится Тао Хун-цзин (456-536), сумевший не только описать шанцинские сочинения, но и найти все сохранившиеся до его времени рукописи Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэя, вдохнув в них новую жизнь.

Ко второй половине VI в. шанцинские тексты уже вышли далеко за границы своего первоначального распространения, их почитали не только в районах к югу Янцзы, где они некогда появились, но и в северных царствах Китая. Об этом свидетельствует, напр., появившаяся на севере Китая не позже 583 г. огромная даосская энциклопедия “Тайное и необходимое от Высочайшего” (“У-шан би яо”) [ЯГ 1130, ДЦ 768-779]4. Этот огромный энциклопедический свод, первоначально включавший сто цзюаней в 288 разделах, в дошедшем до нас виде фиксирует около 760 цитат из различных даосских сочинений [Офути Ниндзи, 1979, с. 254, 262; ДЦТЯ, с. 888-891]; при этом около 60% цитируемых текстов принадлежат традиции Шанцин [Одзаки Масахару, 1995, с. 52]. Как справедливо указывала Элизабет Робине, период с VI по X вв. был эпохой шанцинского учения, которое безраздельно доминировало среди многочисленных школ организованного даосизма того времени.


4 Здесь и далее при указании номера текста из “Дао цзана” мы используем двойную нумерацию: номер по Яньцзин-Гарвардскому индексу (ЯГ) и номер тетради (тетрадей) из фототипического издания “Дао цзана” 1923-1926 гг. (ДЦ). Обе цифры указывают на один и тот же текст.

Учение Шанцин сыграло решающую роль в формировании современного облика даосизма. Доктрина и ритуальная практика последователей шанцинского движения оказали существенное влияние на развитие даосской философии, религиозного ритуала и психотехники, на становление даосского института монашества, на организацию систематического собрания' даосских текстов (“Дао цзана”) и даосского пантеона божеств. Шанцинский даосизм нашел ту совершенную “золотую середину”, поисками которой занимались, большей частью безуспешно, все лучшие умы китайского общества, и которая позволила шанцинской доктрине в равной мере удовлетворять и изысканным вкусам аристократов, воспитанных на тысячелетней книжной культуре, и интересам низов общества, воспринимавших религиозные тексты лишь как обереги, хранение которых “гарантировало” их владельцам место в небесном царстве избранных.

Шанцинский даосизм и парадигма китайской книжной культуры

Из краткого экскурса в историю шанцинского движения можно сделать несколько выводов. Ян Си был первым реальным деятелем движения Шанцин, однако традиция считает его лишь вторым Сокровенным наставником учения Высшей чистоты, поскольку он не создавал, а лишь передавал. Рукой Ян Си водили небожители, потому он признается лишь медиумом, донесшим до потомков истинные речения от небесных Совершенных. В таком подходе мы видим даосскую интерпретацию традиционного для китайской культуры отношения к книге, зафиксированного еще в ранних конфуцианских трудах и реализованного всей многотысячелетней историей китайской литературы. С глубокой древности книга воспринималась в Китае как средство сохранения наследия, завещанного мудрыми предками. Шанцинская традиция называет их Совершенными, конфуцианская — совершенномудрыми. Терминология непринципиальна. Принципиален императив — “не создавать, а передавать”, который нашел яркое воплощение в жизни и учении китайского “учителя десяти тысяч поколений” — Конфуция. История движения Шанцин лишь подтверждает, что этот принцип нельзя назвать лишь конфуцианским, это — общекитайский аксиологический ориентир.

Как засвидетельствовал в самом конце V в. Тао Хун-цзин, большая часть сочинений раннего шанцинского собрания принадлежала кисти Ян Си: “Все то, что ныне сохранилось в мире из собственноручных записей Трех владык [т.е. Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэя — С.Ф.] — это более десятка отдельных текстов книг-основ и жизнеописаний разного объема, большинство которых записаны Сюй Хуэем, а также более сорока свитков (выделено мною — С.Ф.) изустных поучений Совершенных, большая часть которых принадлежит кисти Ян [Си]” [ЧГ, цз. 19: 242: 14].

Иначе говоря, именно Ян Си стоит у истоков шанцинского книжного собрания. Его вполне заслуженно можно назвать не только великим подвижником, но и блистательным литератором, чьи вдохновенные строки стали тем импульсом, который стараниями его последователей на стезе Дао вылился в широкий и бурный поток нового даосского движения, удовлетворяющего самым изысканным вкусам образованной элиты китайского общества и пестующего столь утонченные и “высокие” методы обретения бессмертия, что даже августейшие особы считали за честь пригласить ко двору и ходить в учениках у даосских адептов, посвященных в тайны с небес Высшей чистоты.

При любой оценке шанцинской доктрины, при любой реконструкции иерархии путей приобщения к Сокровенному, в которой, как думается, даосизм теоретически всегда признавал главенство невербального, все же в реальной истории появления и распространения шанцинского даосизма именно письменный текст сыграл важнейшую и определяющую роль, соединяя знатоков и неофитов, будучи зримым, осязаемым, привычным знаком приобщения к новому учению и тем элементом культуры, динамику и аксиологию которого, на других лишь конкретных примерах, уже многие века знала и пестовала китайская цивилизация.

Книга с глубокой древности воспринималась в Китае как важнейшее средство хранения и трансляции культурного наследия, оставленного предшествующими поколениями. Слово в его письменной форме уже в чжоускую эпоху (по традиции: ХП-Ш вв. до н.э.) считалось неким абсолютом, который наделен высшей истиной, и фраза Конфуция (551-479 гг. до н.э.), четко фиксирующая данный подход, определивший удивительную стабильность культурного кода в Китае, — “Я не создаю, а лишь передаю”, — во времена жизни первых шанцинских патриархов воспринималась, несомненно, как аксиома. Понятие вэнь (“письменное слово”), столь хорошо известное китайской духовной цивилизации, коррелировало с изначальным космическим принципом — Дао и было синонимом культуры, гармонии, красоты, исконно присущих миру, что признавали не только даосы, но и вообще “люди культуры” (вэнь жэнь) — образованная в конфуцианском духе элита китайского общества. “Начало письмен человеческих — вэнь — исходит из Великого предела”, — так начинает свой великий трактат по поэтике Лю Се (465-522), указывая на извечность словесности, которая мыслилась атрибутом той точки вне познавании и измерений, из которой “все начало быть, что начало быть”, и однозначно утверждая принцип, который, по большому счету, и утверждать не надо было, ибо он витал в атмосфере китайской культуры уже многие столетия и лишь ждал случая быть сформулированным. “Словно куколка будущей прекрасной бабочки, расцвеченной самыми немыслимыми узорами, идея литературы изначально пребывала в своем коконе — Великом пределе, — когда мир, как таковой, еще не существовал”5.


5 Последняя фраза принадлежит не Лю Се, а проф. И.С. Лисевичу, однако она, по нашему мнению, как нельзя лучше объясняет главную мысль трактата Лю Се и служит прекрасным парафразом на начальный пассаж из “Вэнь синь дяо лун” [Лисевич И.С., 1979, с. 19].

Значимость и ценность письменного текста привела к формированию и достаточно эффективному функционированию целого пласта китайской культуры, связанного с книгой. Использование шанцинским даосизмом этих отработанных веками механизмов для распространения своих идей, ориентация на письменный текст, пусть даже формальная и предназначенная для решения неких конкретных задач, — все это дало убедительные и ошеломляющие результаты.

Связав появление доктрины с книгой, шанцинские патриархи сами того, видимо, не осознавая, получили в свои руки отлаженный за многие века истории китайской культуры механизм сохранения и трансляции знаний. Именно письменный текст, появление которого как раз и знаменовало собой рождение шанцинского движения, дал возможность, опираясь на основополагающий для китайской культуры рационалистически понимаемый и одновременно сакрализованный пиетет перед Книгой, использовать традиционные и привычные для представителей различных социальных слоев методы распространения своих идей и пополнения рядов своих последователей. Открытое провозглашение этих книг текстами откровения также сыграло позитивную роль в распространении учения, поскольку признание надвременного характера письменного текста и открытое отречение от авторства лежало в русле аксиомы Конфуция и, строго говоря, было ее типологическим аналогом — десекуляризованным прочтением императива Кун-цзы, ставившего акцент именно на передаче, а не на создании.

Разумеется, для реализации всех этих возможностей нужны были определенные условия. Одно из них, — это, несомненно, талант литератора и мастерство каллиграфа. Вспомним, что понятие вэнь в эпоху великого Лю Се, которого отделяло от Ян Си всего чуть более столетия, уже соотносилось не только с должным, но и с красивым. Слово, чтобы быть услышанным, должно было быть не только мудрым и полезным, но и изящным. В этом свете, видимо, следует оценивать и деятельность Ян Си. Да, время не донесло до нас его изысканного почерка, и имя его сокрыто под именами Совершенных с небес Шанцин. Но, видимо, в том и заключалась его харизма — стать великим настолько, чтобы быть невидимым; вести за собою, не называя своего имени; вещать, но словами Иного мира. Без великого дарования литератора вряд ли бы он смог говорить от имени Небес. Первое слово, чтобы повести за собой, требовало силы и выразительности истинного мастера слова. Слово, произнесенное от имени Совершенных, само должно быть совершенным. Сохранившиеся до нашего времени ранние шанцинские тексты лишь смутно указывают на Ян Си, и мы можем только догадываться об истинной силе и выразительности его литературного таланта. Однако очевидно и реально другое — результаты его деятельности. Скриптуральное религиозное движение, у истоков которого стоял Ян Си, уже через полтора века после его перехода в иной мир стало важнейшим фактором духовной жизни китайского юга, а тексты, оставленные патриархом, получив широчайшее распространение, привлекали к себе внимание талантливейших людей эпохи. Вряд ли это смогло бы случиться, будь Янь Си всего лишь ревностным служителем на Дао-Пути. Великое скриптуральное движение требует великих текстов, а создание великого текста дано лишь великому мастеру В этом смысле результаты деятельности Ян Си свидетельствуют о его литературном таланте, который, как думается, сыграл не последнюю роль в ранней истории шанцинского движения, первоначально актуализировавшегося именно как история книги.

Работа “Чжэнь гао”, составленная Тао Хун-цзином в самом конце V в., со всей очевидностью показывает, что ранняя шанцинская история — это история шанцинской книги. История текстов, записанных кистью Ян Си, которой, как уверяет традиция, водили небесные Совершенные, и которой, добавим мы, водил совершенный мастер.

Представления об извечном характере письменного слова

Еще одна особенность, сближающая конфуцианский и даосский подходы к письменной (или литературной) традиции, заключается в признании надвременного характера письменного слова. Конвенциональность фиксированного слова была осознана в Китае довольно рано, что, тем не менее, отнюдь не привело к признанию изреченного слова ложью. Более того, слово в его фиксированной (письменной) форме воспринималось конфуцианской традицией абсолютом, наделенным высшей истиной, требующим к себе безусловного пиетета и всегда нуждающимся в пояснении или комментарии, но никогда — в изменении. Надвременной, “прежденебесный” характер письменного слова со всей очевидностью утверждает и даосская традиция. Все тексты, которые записал Ян Си, рассматривались даосами как сочинения, созданные задолго до появления Неба и Земли и хранившиеся многие тысячи лет в небесных библиотеках.

Из небесных книгохранилищ сочинения время от времени попадали на землю. Это случалось, когда обитатели Иного мира решали спуститься с небес и даровать их достойным жителям подлунного мира. Соответственно любой текст на земле имел свой аналог на небесах и при необходимости всегда мог быть восстановлен, т.е. повторно передан, если на то будет воля свыше. Такого рода примеры история даосских сочинений сохранила во множестве. Иначе говоря, даосская традиция однозначно и непререкаемо утверждает принцип, известный и отечественной литературе, — “рукописи не горят”. Но если мы рассматриваем эту идею скорее как метафору неуничтожимости духовных исканий, то для даосов это — метафора неуничтожимости творений Великого литейщика, в плавильном тигле которого претерпевают метаморфозы все осколки бытия, за исключением Книги. Даосское самосознание воспринимает извечность Книги однозначно и безоговорочно, как непреложный закон жизни, соединяющий потустороннее с посюсторонним. Книга всегда была, есть и будет, ибо является “овеществленной вечностью”, что с потрясающей определенностью утверждают даосские источники: “...[высшие силы], используя учение, ниспослали письмена, используя краски и звуки, создали форму [книг]. Все это — труднопостижимые знания и методы, они возникли в должном месте и обрели славу” [ЮЦЦЦ, цз. 6: 31с].

Представления о надвременном и извечном характере письменного текста нашли отражение и на вербальном уровне — в даосизм прочно вошло выражение “цзян шоу”, буквальный смысл которого — “спуститься (с небес) и передать (книги)”. Термин “тянь шу”, “книги с небес”, стал синонимом даосской религиозной письменной традиции, а понятие “тянь гун”, “небесный дворец”, мы постоянно встречаем в текстах как обозначение не только императорских (закрытых) книгохранилищ, но и как коррелят книжных собраний, хранящихся на небесах. Такого рода представления находим, напр., в ранних даосских текстах из “Юнь цзи ци цянь” и “Дао цзяо и шу” [ЮЦЦЦ, цз. 3-6; ДЦИШ, цз. 2: 1а-7а].

Идея о существовании небесных книгохранилищ столь прочно вошла в китайский текст, что мы находим ее не только у даосов. Напр., в известном буддийском сочинении первой половины VII в. “Отдельное жизнеописание Фа-линя” (“Фа-линь бе чжуань”) читаем: “В седьмой год эры Тай-ши [471 г.] даос Лу Сю-цзин, отвечая на вопросы императора Мин-ди, сказал, что книг-основ [и прочей] литературы [последователей] 'школы Дао' вместе с [различными] рецептами, заклинаниями, формулами-амулетами и схемами насчитывается 1 228 свитков, но [из них] в общей сложности 1090 цзюаней известны в мире, [остальные же] 138 цзюаней все еще сокрыты в небесных дворцах” [ТГТ. Т. 50, № 2051, с. 209]. В VI в. Чжэнь Луань также использовал подобные выражения, когда цитировал известный ему каталог даосской библиотеки: “... книги-основы Шанцин в 186 свитках; из них 117 свитков уже известны в мире [людей]... а сорок текстов в 69 цзюаней все еще не появились в мире” [ТГТ, т. 52, № 2103, с. 151; Меньшиков Л.Н., 1988, с. 193-197].

Шанцинский канон и проблемы его оценки

Таким образом, “Канон Шанцин” (“Шан цин цзин”) — это собрание ранних текстов шанцинской традиции, большая часть которых вышла из-под кисти Ян Си через медиумический транс, в ходе которого он переживал состояние, традиционно объясняемое как общение с небожителями.

“Шан цин цзин” включал целый ряд разнообразных сочинений, появившихся на заре формирования этой даосской школы, связанных единой доктриной и считавшихся текстами откровения. Авторство этих текстов традиция приписывает небесным Совершенным. Земным же медиумом, посредником, фиксировавшем и передававшем далее эти тексты, считается Ян Си.

Объем шанцинского канона источники оценивают по-разному. В даосской энциклопедии VI-VII вв. “Основы кодекса и заповедей-предписаний [для] почитающих Дао-Путь, из Трех пещер” (“Сань дун фэн дао кэ цзе ин-ши”) есть опись раннего шанцинского книжного собрания, озаглавленная “Перечень истинных книг-основ Великой пещеры [в соответствии с традицией] Высшей чистоты” (“Шан цин да дун чжэнь цзин му”) [ЯГ 1117, ДЦ 761, цз. 5: 1а-2b], которая фиксирует 30 текстов общим объемом 34 цзюани. Как в свое время доказали японские специалисты (Офути Нинд-зи, Фукуи Кодзюн, Ёсиоко Ёситоё), это и есть перечень текстов шанцинского канона, который первоначально включал 31 цзюань, но с течением времени был увеличен до 34 цзюаней. Указание на то, что объем этого книжного собрания составлял 31 цзюань, неоднократно встречаем и в других источниках, напр., в “У-шан би яо” [ЯГ 1130, цз. 33: 2Ь: 6], “Юнь цзи ци цянь” [ЮЦЦЦ, цз. 4: 2а: 2; цз. 4: 10а: 1; цз. 6: ЗЬ: 9], “Дао цзяо и шу” [ДЦИШ, цз. 2: 4а: 8 и далее]. Ту же цифру находим в некоторых дошедших до нашего времени текстах шанцинской традиции, напр., в “Книге-основе о семи круговращениях и семи превращениях” (“Ци чжуань ци бянь цзин”)6 [ЯГ 1320, ДЦ 1030, с. 27а: 6 и далее].


6 “Книга-основа о семи круговращениях и семи превращениях”. Полное ее название — “Дун чжэнь шан цин шэнь чжоу ци чжуань ци бянь у тянь цзин”. Этот текст упоминается в раннем перечне шанцинского канона из “Сань дун фэн дао кэ цзе ин-ши” [ЯГ 1117, ДД 761, цз. 5: 1b: 4]; другое его название — “Книга-основа о том, как уходить от оформленного и приходить в неоформленное” (“Чую жу у цзин”) [ЯГ 184, ДЦ 77-78, цз. 3].

Таким образом, есть все основания полагать, что книжное собрание, созданное трудами Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэя, включало 31 цзюань книг-основ. Однако представляется, что при при этом следует обратить особое внимание на эту оговорку — мы ведем речь не о всем шанцинском книжном собрании, а лишь о том его варианте, который передавался именно Ян Си-Сюй Ми-Сюй Хэем, причем включаем в него не все тексты, известные этим трем патриархам, а только те, которые принадлежат к категории книг-основ (цзин).

Строго говоря, проблема объема и содержания шанцинского канона настолько сложна к интересна, что требует отдельного большого разговора. Сложность ее в том, что она требует пересмотра или, по меньшей мере, уточнения и корректировки некоторых устоявшихся точек зрения и на сам шанцинский канон, и на все шанцинское движение в целом, что, в свою очередь, невозможно без значительного историографическою введения и скрупулезного анализа с долгим перечислением источников, цитат, выводов статистического анализа и т.п. Поскольку характер и цели настоящей статьи не позволяют все это сделать, мы лишь зафиксируем свое отношение к этой проблеме в самом общем виде.

По нашему мнению, шанцинский даосизм не был однородным движением. Видимо, традиция Ян Си — Сюй Ми — Сюй Хуэя была в шанцинском даосизме наиболее значительной, но отнюдь не единственной. Однако история распорядилась так, что именно с этой традицией познакомился и именно на ее основе написал свои работы Тао Хун-цзин. По прошествии же многих столетий уже Лю Да-бинь, живший в период монгольского завоевания Китая (ХIII-ХIV вв.), опираясь на сочинения Тао Хун-цзина, зафиксировал эту традицию в своем фундаментальном труде “Описание гор Маошань” (“Мао шань чжи”) [ЯГ 304, ДЦ 153-158]. И эта точка зрения, надо думать, объективно довлеет над современными исследователями.

Анализ же имеющихся в нашем распоряжении ранних текстов шанцинской традиции, дотанских и раннетанских лэй-шу (энциклопедий) позволяет, думается, говорить о трех больших субтрадициях в рамках шанцинского даосизма. И генеалогия Ян Си — лишь одна из них. Об этих трех субтрадициях мы находим упоминание в основополагающем шанцинском тексте — “Истинная книга-основа из Великой пещеры [в соответствии с традицией] Высшей чистоты” (“Шан цин да дун чжэнь цзин”) [ЯГ 6, ДЦ 16-17, предисловие] или в таком авторитетном энциклопедическом своде как “Чудесная книга-основа из [небесного дворца] Да-ю” (“Да ю мяо цзин”)7 [ЯГ 1303, ДЦ 1026, с. За-5а; с. 47а и далее].


7 “Да ю мяо цзин”. Полное название этого сочинения, сохранившегося в составе “Дао цзана”, — “Дун чжэнь Тай-шан Су-лин дун юань да ю мяо цзин”. В ранних источниках он упоминается под различными названиями-“Тай-шан Су-лин даю юй пянь” [УШБЯ,цз. 95: 8Ь: 5],“Су-лин дун сюань” [УШБЯ, цз. 95: 9а: 5], “Дун чжэнь Су-лин да ю мяо цзин” [УШБЯ, цз. 31: 12Ь: 6; цз. 32: 5а: 9] и др. Строго говоря, это целый комплекс текстов, который мы оцениваем как лэй-шу (энциклопедию). В “У-шан би яо” сохранилось не менее восьми цитат из “Да ю мяо цзин”, причем некоторые из них весьма пространны. Все они, как правило, совпадают с соответствующими фрагментами ДЮМЦ из “Дао цзана”.

Каждая из трех субтрадиций, по-видимому, опиралась на собственный перечень текстов, о чем свидетельствуют различные варианты каталогов шанцинского канона, сохранившиеся в “Дао цзане”. По нашей предварительной оценке, существует по меньшей мере пять ранних описей шанцинского книжного собрания, и все они несколько различаются. Первое место в книжных собраниях каждой из этих субтрадиций занимали различные сочинения: в одной — “Да дун чжэнь цзин”, в другой — “Да ю мяо цзин”, в третьей — “Цы и у лао бао цзин” (“Драгоценная книга-основа о Пяти Старейших и Женских Единственных”), Эти тексты сохранились в составе Даосского Канона, причем, как мы полагаем, без заметных купюр или значительных изменений своего первоначального содержания.

Кроме того, статистический анализ показывает, что указание на 31 цзюань начинает преобладать лишь в танскую эпоху, с появлением лэй-шу “Рукоять смысла даосского учения” (“Дао цзяо и шу”) [ЯГ 1121, ДЦ 762-763]. В дотанской же лэй-шу “Тайное и необходимое от Высочайшего” (“У-шан би яо”) [ЯГ 1130, ДЦ 768-779] эта цифра встречается лишь один-два раза, а преобладающей является ссылка на шанцинское книжное собрание объемом 300 цзюаней [цз. 21: 1Ь; цз. 21: ЗЬ; цз. 22: 8Ь; цз. 30: 1b; цз. 30: 6а; цз. 32: 4a; цз. 32: 12b].

Видимо, 31 цзюань, зафиксированный в перечне из энциклопедии “Сань дун фэн дао кэ цзе ин-ши”, — это тексты шанцинской субтрадиции, которой следовал Ян Си и которая затем была положена Тао Хун-цзином в основу созданного им даосского направления Маошань8. Основной текст, вокруг которого, собственно говоря, и формировался канон данной ветви шанцинской школы, — это сохранившаяся до нашего времени “Истинная книга-основа из Великой пещеры” (“Да дун чжэнь цзин”) [ЯГ 6, ДЦ 16-17].


8 В этой связи отметим, что, по нашему мнению, вряд ли стоит ставить знак равенства между понятиями Шанцин и Маошань. Как нам представляется, это генетически связанные, а содержательно очень близкие, но все же различные даосские течения, различающиеся тонкостями своих ритуальных практик, социальным отношением, а также системой соподчиненности.

Даосская концепция космогенеза и создатели “прежденебесных” книг

Параллельно с формированием своего книжного собрания школа Шанцин создает и особого рода “эзотерическую” историю книг, в которой выкристаллизовалась парадигма вторичного даосского мифа, отражающего особенности восприятия даосским самосознанием истоков, роли и значения собственной письменной традиции. Впоследствии такого рода представления получили отражение в структуре “Дао цзана” и в концепции Даосского Канона, окончательно зафиксировавшей важную роль, которую отводило даосское самосознание изреченному (письменному) Слову в процессе саморазвертывания Дао.

Эзотерическая история шанцинских текстов начинается отнюдь не с Ян Си. Ее начало, как и подобает великой Истории, — на небесах. По даосским представлениям, концептуальное оформление которых мы связываем с традицией Линбао, но которые весьма близки шанцинским представлениям о прежденебесных книгах, эти тексты были созданы в ту пору, когда мир, как таковой, еще не существовал, — в самую начальную эру мирового развития. После определенного взаимодействия с буддистами у даосов закрепились представления, что наш универсум пережил пять космических эр, первая из которых именуется Лунхань. К концу каждой эры жизненные силы космоса истощаются, в результате чего мир приходит к краху и погружается во мрак. Однако по прошествии некоторого времени космос вновь воссоздается и наступает новая эра. В даосском источнике V в. читаем: “Некогда была эра под названием Лунхань. Тогда появился совершенномудрый по имени Небесный достопочтенный животворящей пневмы Брахмы (Фань-ци тянъ-цзунь). Он пришел в мир, стал просвещать и обращать всех на истинный путь... Он занимался бесконечным спасением, и его учение озарило все тысячи великих миров. Эра Лунхань продолжалась 99 999 кальп, и в конце концов ее животворящее дыхание (ци) исчерпалось. И тогда небо исчезло, земля разверзлась, четыре моря соединились с тьмой, силы инь и ян разрушились, и в мире не осталось ни одного луча света. Лишь по прошествии ста миллионов кальп вновь появились небо и земля. Эта новая эра получила название Чимин...” [ЮЦЦЦ, цз. 3: с. 14а: 3-8].

И вот именно тогда — на заре истории мироздания — и были созданы эти чудесные “прежденебесные” книги. В другом даосском сочинении, посвященном истории книг с небес Высшей чистоты, находим продолжение этой истории: “Небесный достопочтенный изрек: “Я порождал и просвещал (хуа) все стороны света с помощью животворящего дыхания Дао. Кальпа сменяла кальпу, и в должное время я творил [должные] метаморфозы. В первый год эры Лунхань под именем Небесного достопочтенного Не-имеющего-формы (У-син тянъ-цзунь) и Владыки Небесной драгоценности (Тянь-бао-цзюнь) я сотворил превращение в сфере Нефритовой чистоты и создал Книги, позволяющие проникать в совершенное, в двенадцати разделах. [По прошествии многих веков] Изначально-высочайший Нефритовый государь (Юань-ши гао-шан юй-ди) унаследовал самоестественный Дао-Путь глубочайшей древности. Он составил триста свитков драгоценных книг-основ Высшей чистоты, девять тысяч тайных нефритовых наставлений, семь тысяч магических формул-амулетов и [чудесных] схем. Все это он сокрыл от посторонних взоров на вершине девяти небес, во дворце Да-ю” [ЮЦЦЦ, цз. 6: 32b; ДЦИШ, цз. 2: 1а].

Появление “прежденебесных” книг в мире людей

Только по прошествии многих мировых эпох эти “прежденебесные” книги оказались в мире людей. В земной мир, как гласит традиция, тексты с небес Высшей чистоты попали через небесного канцлера Цин-туна, Отрока-в-Синем, что случилось, согласно даосским источникам, за несколько веков до деятельности первых шанцинских патриархов. Таким образом, как гласит шанцинская традиция, жители бренного мира, ставшие первыми обладателями этих чудесных книг, были великими подвижниками не очень отдаленного от Ян Си прошлого.

Один из них, впоследствии ставший небожителем и неоднократно спускавшийся с небес в одинокую обитель Ян Си — старший брат из рода Мао по имени Ин. Мао Ин, согласно полулегендарной традиции, жил в эпоху Хань и носил прозвище Шу-шэнь. В 18 лет он отправился в горы Хэншань постигать Дао-Путь, где его наставником стал господин Ван Бао, и где, согласно преданию, он получил священные тексты от самой Матушки-правительницы Запада, или Си-ван-му. Домой Мао Ин вернулся лишь сорока девяти лет, но прожил среди людей недолго, уйдя вскоре в затворничество в горах Цзюцюйшань (прежнее название гор Маошань). Совершенствуясь в уединении, он постиг многие магические методы, в т.ч., как гласит предание, умение седлать облака. Вскоре после этого его братья -Мао Гу (средний) и Мао Чжун (младший) — оставили службу и также перебрались к нему в горы. Здесь все трое и постигли Дао-Путь. Через несколько столетий Мао Ин, уже ставший великим правителем небесной сферы Высшей чистоты и получивший там громкие титулы — Князь Востока (дун цин), Управитель судеб (сы мин), Великое начало (тай юань) — стал спускаться к Ян Си, иногда один, иногда вместе со своими братьями [ЮЦЦЦ, цз. 5: с. 26а].

И все же появление у Ян Си главных текстов, составивших основу канонического собрания этой школы, связано с Вэй Хуа-цунь, которую последователи учения Высшей чистоты стали считать своей матроной.

Вэй Хуа-цунь жила на рубеже III-IV вв., примерно в 253-334 гг. Учитывая этот факт, следует признать, что ее принадлежность к историческому движению Шанцин, появление которого приходится только на 364 г., является, видимо, легендой. Тем не менее в даосских источниках ее называют Первым великим Наставником (и-дай тай ши) учения Высшей чистоты и почитают главной небесной патронессой школы Шанцин. Вэй Хуа-цунь была родом из Жэньчэна (совр. Шаньдун, в районе г. Цзинин), происходила из знатного рода и носила второе имя — Сянь-ань. Ее отец, Вэй Шу, был уважаемым чиновником при дворе цзиньских императоров, служил в должности сыту, имел пожалованное свыше имя Цзю Ян-цзы, а после смерти удостоен титула Вэнь Кан-гун.

Уже с юных лет Вэй Хуа-цунь проявляла незаурядную сметливость, любознательность и стремление познать непонятное. Она рано познакомилась с книгами Лао-цзы, Чжуан-цзы, а также с сочинениями конфуцианской классики, особенно преуспев в изучении трех наиболее авторитетных комментариев на приписываемую Конфуцию летопись “Чуньцю” - “Цзо чжуань”, “Гулян чжуань” и “Гунъян чжуань” [Чэнь Го-фу, с. 31]. Этот любопытный факт еще раз должен обратить наше внимание на общий вектор идеологической толерантности ко всему “своему” (в контексте оппозиции “свой” — “чужой”), пестуемый китайской духовной цивилизацией. И вскользь заметим, что дихотомию “конфуцианство-даосизм” можно считать оппозицией, лишь когда мы не знаем реальных фактов истории китайской идеологии, поскольку для действительного контекста китайской культуры конфуцианство и даосизм были всего лишь двумя направлениями единого духовного контекста, взаимодополняющими и взаимообогащающими друг друга. Жизнеописание Вэй Хуа-цунь — лишь подтверждение этого, а чтобы не возникло желания воспринять его как исключительное, вспомним знаменитого ученого даоса Гэ Хуна. Ведь кроме своего компендиума магии, оккультизма и даосизма — “Внутренних глав Баопу-цзы”, — у него есть и трактат, полностью лежащий в парадигме конфуцианства, — “Внешние главы Баопу-цзы”, о чем писал в своих исследованиях Евгений Алексеевич Торчинов.

Но вернемся к Вэй Хау-цунь. К даосизму она приобщилась рано и уже в юности увлеклась учением о бессмертии, занималась особой гимнастикой и диететикой, любила собирать целебные травы и составлять снадобья. В одном из ее жизнеописаний сказано: “Вэй Хуа-цунь все свои помыслы устремила к учению святых и бессмертных. Она знала толк в совершенном и находила удовольствие в глубочайшем. Устремившись, возвысилась. Часто употребляла порошок из кунжута и облатки из целебного гриба пахима кокос, а также занималась дыхательной гимнастикой” (Цит. по [Чэнь Го-фу, с. 31]).

Когда ей исполнилось 24 года, ее выдали замуж за влиятельного сановника Лю Вэня, родом из Наньяна (совр. Хэнань), служившего попечителем императора (тай бао). Она родила ему двух сыновей: старшего — Пу и младшего — Ся. Когда мужа назначили начальником уезда Сю-у (на территории Хэнани, в районе г. Хоцзя), Вэй Хуа-цунь удаляется от мира, предпочтя суете и семейным заботам уединение и “беззаботное скитание”. Именно тогда к ней стали спускаться с небес Совершенные, тронутые, как гласит жизнеописание, ее усердием и искренностью. Небожители передали ей тайное учение с небес Высшей чистоты и тексты. Напр., Ван Бао, Совершенный Чистой пустоты, в 288 г. даровал ей тридцать один свиток текстов с небес Шанцин. Другой Совершенный -Цзин-линь — вручил ей “Книгу-основу внутренних Лучезарностей из Желтого дворика” (“Хуан тин нэй цзин цзин”).

После смерти мужа Вэй Хуа-цунь перебралась на юг. Здесь оба ее сына поступили на службу, причем заняли почетные и ответственные должности: Пу стал тайшоу области Аньчэн (совр. Цзянси), а Ся — начальником стражи при тайвэе Тао, знаменитом военном и политическом деятеле восточноцзиньской династии Тао Кане (259-334), а затем инспектором-ревизором (цыши) в округах Цзинчжоу (совр. Хубэй и Хунань) и Гуанчжоу. В 334 г., в возрасте 83 лет, Вэй Хуа-цунь вознеслась на небо [МШЧ, ДЦ 154, цз. 10: с. 4b-6b; Чэнь Го-фу, с. 31-32].

Уже будучи среди бессмертных, она “... повелела [своему старшему сыну] Пу передать методы [Совершенных] сыту Ян Си... а также коменданту княжеских охранных войск Сюй Му (второе имя Сюй Ми — С. Ф.) и его сыну Юй-фу (детское имя Сюй Хуэя — С.Ф.)” [Чэнь Го-фу, с. 32 ]. Однако основные “прежденебесные” тексты она все же передала Ян Си сама. Вот как об этом пишет Тао Хун-цзин: “Во второй год Син-нин цзиньского Ай-ди [364 г.]... госпожа Южного пика Вэй9 — Первозданная владычица Пурпурной пустоты, Высшая Совершенная властительница судеб — спустилась [с небес] и даровала [эти тексты своему] ученику, сыту Ян [Си], который служил шэжэнем министерской канцелярии при Ланъеском князе10. [Госпожа Вэй] велела [Ян Си] переписать [эти тексты] канцелярским почерком лишу, чтобы [затем] передать их цзюйжунскому11 Сюй [Ми], коменданту княжеских охранных войск, и его третьему сыну — чиновнику12 при подателе отчетов [Сюй Хуэю]. Оба Сюя, в свою очередь, вновь переписали тексты и, предавшись совершенствованию на истинных путях учения (сю син), обрели Дао” [ЧГ, цз. 19: 242: 12-14].


9 В даосских памятниках Вэй Хуа-цунь фигурирует под титулом Госпожи Южного пика (Нань-юэ Вэй фу-жэнь), Южный пик — это ее земная резиденция, которую обычно связывают с горами Наньхошань на территории совр. Фуцзянь (а иногда — с Хэншань в совр. Хунани). В даосских текстах она также называется Первозданной владычицей Пурпурной пустоты (Цзы сюй юань-цзюнь), что связано с ее небесным доминионом.
10 В период Лючао центр области Ланъе находился на территории совр. Цзянсу, к северо-востоку от Наньцзина, в непосредственной близости от Маошаньских гор. Ланъеский князь -это Сыма Юй, будущий восточноцзиньский император Цзянь-вэнь-ди (на троне — в 371-372). До вступления на престол Сыма Юй носил титулы князя Гуйцзи (область на территории совр. пров. Чжэцзян, с центром в районе совр. Шаосина) и Ланъеского князя, а впоследствии и звание сян вана — первого канцлера с титулом вана. Под титулом князя Гуйцзи он упоминается как покровитель буддизма и тонкий эстет [ЦШ, цз. 9, с. 71-72; Чэнь Го-фу. 1985, с. 33; Стрикмэн М., 1977, с. 41].
11 Г. Цзюйжун находился примерно в 50 км от Наньцзина.
12 Тао Хун-цзин, аза ним авторы и других даосских текстов (напр., 45-й шанцинский наставник Лю Да-бинь в работе “Мао шань чжи”, [МШЧ, ДЦ 154, цз. 10: с. 6b — 9b]) именуют деятелей раннего шанцинского движения по названиям их должностей.

Вот таким образом и появился шанцинский канон, включавший тексты откровения, полученные, как гласит традиция, Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэем в 60-70 гг. IV в. от своих шанцинских покровителей — обитателей небес, некогда бывших жителями мира пыли и грязи.

Шанцинские астральные путешествия и возвращение в себя

Огромную роль в шанцинском даосизме играли психотехнические ритуалы. Вспомним, что шанцинское движение появляется именно как медиумическая традиция. Роль медиума, которую в этом движении играл Ян Си, была важнейшей и первостепенной по своему значению. Именно медиум в ходе своих видений, вызванных, как считают современные специалисты, изменением психического состояния под воздействием галлюциногенов, встречался с небожителями и получал от них потаенные книги.

Важнейшей ритуальной практикой и главным методом обретения прежденебесных книг в этом движении являлась визуализация, т.е. создание зрительных образов недоступных обычному взору ландшафтов и феноменов. “Творческое, или активное воображение было важнейшей составной частью шанцинской ритуальной практики. Суть визуализации — создание мыслеобраза, не только не отличного от “реального” внешнего объекта, но даже превосходящего по степени сакральной реальности реальность профанических объектов. В визуализации даос как бы раскрывает сакральное измерение мира, одновременно творя реальность силой своего воображения” [Торчинов Е.А., 2001, с. 122]. И в этой сотворенной реальности шанцинский адепт совершал свои путешествия на высшие небеса универсума, где хранились потаенные книги и где обитали высшие небожители. “Для даосов, стиравших грань между сном и явью, жизнью и смертью, действительным и воображаемым, такое экстатическое странствие представлялось гораздо более реальным, чем простое перемещение физического тела в пространстве. Именно в акте творческого воображения даос как бы прорывается в тот мир, каким он является на самом деле... Поэтому очень многие шанцинские практики были направлены вначале на имитацию, некое мысленное проигрывание, а потом и переживание магического путешествия по земле, подземному миру и небесам с их планетами, звездами и созвездиями” [Торчинов Е.А., 2001, с. 123].

Однако примечательно иное — этот астральный полет, который совершали шанцинские адепты, ставил своей целью не только проникновение в высшие небеса космоса. Аксиологически приоритетным в этом ритуальном действе было обратное — возвращение, и не столько к себе, сколько в себя. Причем в буквальном смысле этого слова — возвращение в свое физическое тело, визуализация его внутреннего ландшафта (разумеется, ландшафта “эзотерического”, не всегда соответствующего анатомической структуре тела в том смысле, в каком его видит современная медицина) и обживание, наделение культурозначимыми смыслами особых, наиболее важных для функционирования человеческого организма точек, так называемых “полей киновари” (дань тянь).

Пользуясь ярким языком проф. Е.А. Торчинова, можно заключить, что главные шанцинские методы обретения бессмертия так или иначе связаны с телом, “которое рассматривалось ими как точная копия вечного универсума. Однако подобно тому как мир, воспринимаемый профаном, не есть истинносущее, так и тело, которое мы считаем своим, — не истинное тело. Оно, по существу, также активно творится даосом, причем главным инструментов для этого у шанцинцев выступает визуализация. В конечном итоге даосский космос и даосское тело совпадают, — точнее, тело расширяется до космических масштабов, образуя новое измерение универсума. Тогда и появляется даосский святой, для которого силы инь и ян — кони, впряженные в его колесницу, а Небо и Земля — его колесница, в которой он “беззаботно странствует в сфере сокровенного и загадочного” [Торчинов Е.А., 2001, с. 122-123].

Вот, напр., как описано подобное странствие в тексте ханьской эпохи: “Крепости зимнего льда не сравниться с весенними талыми водами! Ведь нынче я претерпел превращение и странствую в беспредельности вместе с дао. Я вместе с инь и ян в их потоке, созвучный первозданности изначального эфира. Созидание и превращение стали мне отцом и матерью, небо и земная твердь стали мне ложем и постелью, гром и молния стали барабаном и веером, солнце и луна — светильником и свечой, Облачная Река (т.е. Млечный путь) — стремнинами и водоемами, звезды и созвездия — жемчугами и нефритом. Тело мое созвучно естественности, нет чувств и желаний нет. Процеди меня, я не стану прозрачнее, взбаламуть -я не стану мутнее. Не двигаясь — достигаю, поспешаю, не зная усталости...” [Лисевич И.С., 1979, с. 37].

Но если для ханьского литератора и астронома Чжан Хэн (77-139), кисти которого принадлежит замечательная ода “Дулоу фу”, фрагмент из которой мы процитировали в блестящем переводе Игоря Самойловича Лисевича, важен сам процесс “странствия” по универсуму, то для шанцинских адептов приоритетным становится иное — возвращение из странствия, возвращение в себя, которое переводило адепта на совершенно иной онтологический статус, соразмерный с миром “первозданного хаоса”, который и есть истинная гармония, утерянная ныне на Земле.

Культурное и социальное пространство даосского тела

Базовый для шанцинской традиции комплекс ритуальных методов визуализации называется “шоу сань и” — “пестование Трех Единственных”. Этот комплекс основывается на идее гомоморфности микро- и макрокосма и связан с созданием зрительных образов главнейших божеств собственного физического тела.

Шанцинская традиция считала, что универсум и физическое тело представляют собой две параллельные системы. Соответственно, божества обитают как в Космосе, так и в физическом теле. Даосская теория физического тела включает описание многочисленных божествах, “населяющих” различные его части. Само тело уподоблялось ойкумене во всем разнообразии ее ландшафта и обитателей. В соответствии с подобием Космоса и Человека, высшие шанцинские божества, именуемые Три Единственных, также имеют несколько параллельных онтологических статусов. В Космосе — это триада небесных божеств. В физическом теле Три Единственных могут указывать на три важнейших аспекта физического тела — дух шэнь, детородную субстанцию цзин и дыхание ци, которые формируют “внутренний” ландшафт человека, обретая облик и превращаясь в трех верховных божеств внутри тела. “Внутренние” Три Единственных являются, к тому же, аналогом трех видов космического дыхания — Первоначального, Изначального и Сокровенного, которые играют важную роль в доктрине Небесных наставников, а также в модели космогенеза, концептуально зафиксированной в ранних текстах традиции Лин-бао13.


13 Модель космогенеза зафиксирована, например, в авторитетном линбаоском сочинении “Книга-основа и стансы с Девяти небес о том, как возрождать божеств [внутри своего тела]” (“Цзю тянь шэн шэнь чжан цзин”) [ЯГ 318, ДЦ 1651. Данный текст был известен уже Лу Сю-цзину (406-477).

Обретая облик, Три Единственных поселяются внутри человека в трех управляющих центрах, именуемых “полями киновари” (дань тянь). “Три Единственных — это духовное начало всего физического тела, корень жизни сотен духов [внутри тебя], горный исток соков и выделений [твоего организма], яшмовые покои животворной квинтэссенции [твоих] душ небесных (хунь)... С их помощью обретают плоть чертоги мозга... Вырастают и крепко встают тысячи волосков [на твоем теле], а мириады пор [твоего организма] обретают дыхание. [Заслуженная] добродетель сотворяет Небо и Землю, а Хаос воссоединяется с Великим Сокровенным. Поэтому зовут их [божествами из дворца] Грязевой облаткой (нивань-гун). Грязевая облатка — это место, где живут высшие духи14 [твоего] остова и плоти...” [ДЮМЦ, с. 13а; ЮЦЦЦ, цз. 50: 349а].


14 Выражение “где живут высшие божества” взято из списка, имеющегося в “Юнь цзи ци цянь” (...шан шэнь со цзюй е) [ЮЦЦЦ, цз. 50:349а: 9]. В “Да ю мяо цзин” оно представлено в сокращенном виде (шан шэнь е) [ДЮМЦ, с. 13а: 9].

Согласно шанцинской традиции, жизнь человека напрямую зависит от этих “внутренних” божеств, поэтому каждый, кто стремится к достижению долголетия и бессмертия, должен сделать их более сильными, для чего их визуализируют и отправляют на небо. Такого рода визуализация обозначается термином “шоу”, “хранить”. Это “хранение”, “удержание на должном месте” достигалось посредством фиксации божеств сознанием в определенных местах тела или вне его, что обозначается терминами “цунь” (“обытийствование”, “закрепление”). В результате закрепления сознанием божества становятся видимыми, между ними и адептом происходил “визуальный контакт” и “общение”, что давало последнему возможность, совершив необходимый ритуал, обрести новые качества и достичь желаемого [Андерсен П., 1979, с. 11-15].

Верхнее дань тянь находится в голове человека, оно представляет собой сложный архитектурный ансамбль и по одной из своих главных палат называется Нивань (дворцом Нирваны, ниваньгун), или дворцом Грязевой облатки. Среднее дань тянь расположено в сердце человека и называется Цзянгун, или Вишневый дворец. Нижнее дань тянь находится чуть ниже пупка. Каждое из “полей киновари” включает целый ряд дворцов и палат, только очень маленьких, в которых живут небесные божества, спустившиеся в тело человека. Особенно сложным архитектурным ансамблем отличается верхнее поле киновари — оно включает девять основных дворцов, расположенных на двух уровнях, а также множество других построек, подобающих обители августейших особ.

В одном из ранних текстов шанцинской традиции читаем об этом следующее: “...Между бровями находится верхнее поле киновари. Дворец Цзянгун, находящийся в сердце, — это среднее поле киновари. На три цуня ниже пупка располагается нижнее поле киновари. Вместе [их называют] тремя полями киновари. Младенец живет во дворце верхнего поля киновари. Совершенный человек живет во дворце среднего поля киновари. Дитятя живет во дворце нижнего поля киновари” [ДЮМЦ, с. 31b: 8 — 32а: 1].

Далее тот же источник дает подробное описание каждого из этих “внутренних” дворцов: “[Если отточки] между бровями поднимешься вверх и углубишься внутрь на один цунь, будет Пресветлый зал (мин тан). Углубишься на два цуня — будет Палата-пещера (дун фан). Углубишься внутрь на три цуня — будет поле киновари [под названием] дворец Грязевой облатки (ниваньгун). Выражение “углубиться внутрь” указывает на направление от шеи в сторону спины.

Дворец Грязевой облатки в [верхнем] поле киновари представляет собой квадрат со сторонами в один цунь. Закрепи мыслью [образ] — фиолетовое дыхание земли (ци) заполняет все небо; внутри этого фиолетового дыхания появляется образ Солнца — круг размером в девять цуней и сияет, освещая все впереди на девяносто тысяч ли; а тело мое становится то больше, то меньше, претерпевая превращения... Высший [Единственный] — Изначальный Младенец (юань чи-цзы15 — обитает во дворце Грязевой облатки, пребывая под крышей из чаши Северного Ковша16. Небесный повелитель Грязевой облатки, Высший Единственный, [Изначальный] Младенец — он почтительно именуется Сюань Нин-тянь (Сокровенный-Скрепляющий-Небо), имя же его — Сань Юань-сянь (Учитель-Трех-Начал), второе имя — Бо У-шан (Князь-Высочайший), еще одно имя — Бо Ши-хуа (Князь-Историограф-Цветущий). Его чин — Небесный владыка-повелитель Грязевой облатки. Он правит во дворцах Высшего Единственного. Справа от него находится августейший министр, он восседает лицом к его лицу. Он вдруг и сразу рожден моей детородной эссенцией цзин и духом шэнь зубов, языка и мозга, которые претерпели метаморфозы, поднявшись ввысь... Августейший министр почтительно именуется Чжао Ле-цзин, имя же его — Чжун Сюань-шэн (Второй-Сокровенный-Ученик)... Эти двое вместе правят во дворце Грязевой облатки. Оба они обнажены и не имеют никаких одежд. Обликом же они подобны на только что родившегося ребенка. Высший Единственный, Небесный владыка-повелитель, держит в руках формулу-амулет Божественного тигра [с небес] Высшей чистоты, уложенную в футляр из зеленой яшмы, а августейший министр держит в руках “Истинную книгу-основу Великой пещеры” (“Да дун чжэнь цзин”), уложенную в футляр из фиолетовой яшмы. Вместе они восседают, обратясь лицом вперед или друг к другу... Когда Высший Единственный пребывает внутри дворца [Грязевой облатки], он оберегает и хранит дворец Нивань (т.е. мозг — С.Ф.), лицо, глаза, рот, язык, зубы, уши, нос и все находящееся выше... Когда же он пребывают вне [моего тела], он устрашает и повергает в трепет злобных оборотней и голодных навей Шести небес. Раз в пять дней мои три души небесные (хунь) и семь душ земных (по) являются на аудиенцию к Высшему [Единственному] изначальному повелителю, чтобы получить [наставления] в учении о том, как, преображая хаос, порождать хаотичное дыхание земли (ци).


15 В оригинале сказано “шан юань чи-цзы” [с. 32а: 6], букв. “Высшее Начало — Младенец”, но по аналогии с [с. 32а: 7] мы считаем, что в сочетании пропущен иероглиф “и”, “один”, а потому читаем “шан и / юань чи-цзы”, “Высший Единственный, Изначальный Младенец”. Разумеется, перевод без этой вставки будет адекватным, но потеряется определенное единообразие, и перевод станет еще более трудночитаемым.
16 “...под крышей из чаши Северного Коваша”. В тексте сказано: “... хуа гай чжи ся”, что буквально переводится “... под расписной крышей”. Однако в данном случае речь идет, несомненно, о созвездии Большой Медведицы, или, по-китайски, Северного Ковша. Из других текстов той же традиции мы знаем, что в ходе визуализации Трех Единственных непременно создается и мыслеобраз Северного Ковша. В близком по содержанию тексте “Изустные наставления на “Книгу-основу владыки-повелителя Золотых врат о Пяти ковшах, Трех началах и Совершенных Единственных” (“Цзинь цюэ ди-цзюнь у-доу сань юань чжэнь и цзин коу цзюэ”) [ЮЦЦЦ, цз. 49: 346b-347а] читаем: “... Закрепляю в сердце образ (цунь) семи Совершенных и семи звезд Северного Ковша, и [как] мы все вместе возносимся на [звезды] Северного Ковша Ян-мин и Ин-син. Я нахожусь в центре. И словно платом венчаю голову семью звездами [Ковша]. Это означает, что “чаша” [Ковша] покрывает [мою] голову, а [его] “ручка” обращена вперед от меня...”. Китайские иероглифы многозначны. Концовка этого маленького фрагмента (“и куй люй тоу / бяо бин цянь чжи е”) может быть понята и иначе. Иероглиф “куй” не только означает “чаша” (или вообще “ковш”), но и указывает на конкретную звезду. Куй — это название первой звезды Большой Медведицы. Иероглиф же “бяо” также имеет значение не только “рукоять”, но и “звезда Бяо”, указывая на последнюю звезду Большой Медведицы. Поэтому фразу можно перевести и так: “Первая звезда Северного Ковша — Куй — покрывает [мою] голову, а последние звезды ручки Ковша — Бяо и Бин — обращены вперед от меня”. В любом случае мы видим, что мысленное покрытие головы адепта звездами Большой Медведицы -вполне реальная ритуальная процедура. Кроме того, в том же тексте из “Да ю мяо цзин” далее читаем: “... Закрепляю в сердце образ (цунь) семи звезд Северного Ковша. Медленно-медленно перемещаю [их] к себе и опускаю вниз точно над своей макушкой, причем так, чтобы [созвездие] было направлено в небо (т.е. вертикально вверх — С. Ф). [Потом] “ручку” Ковша поворачиваю вперед от себя, точно на восток. Звезды Ян-мин и Инь-цзин располагаю позади себя, а звезды Сюань-мин и Чжэнь-жэнь — впереди от себя... А затем уже мыслью создаю образ (сы) Трех Единственных почтеннейших владык...” [ДЮМЦ, с. 37а: 9-37b: 3]. Если мы соотнесем указанные названия звезд со схемой Большой Медведицы, станет очевидно, что так расположить звезды можно, лишь если мы как бы накроем голову чашей Северного Ковша. И, наконец, еще в одном тексте той же традиции читаем: “... семь звезд Северного Ковша. “Чаша” — это крыша (куй вэй гай)... Высший [Единственный] — Изначальный Младенец — обитает там, пребывая под крышей Ковша (цзай доу гай)” [ЯГ 253, ДЦ 120, с. 4b: 5-7]. Последний пассаж подтверждает правильность предложенного перевода и на лексическом уровне.

Сердце — это среднее поле киновари, зовется оно Вишневым дворцом Цзянгун, который раскинулся словно слобода в самом центре сердца, [Вишневый дворец] представляет собой квадрат, каждая сторона которого длиною в один цунь. [Закрепляю в своем сердце образ] — ярко красное дыхание земли (ци) заполняет все небо; внутри этого ярко-красного дыхания появляется образ Солнца диаметром семь цуней, и сияет, освещая все впереди на семьдесят тысяч ли; тело же мое претерпевает превращения... Вишневый дворец, дворец киноварного поля в моем сердце — в нем пребывает Средний Единственный, Изначальный киноварный владыка-государь. Средний Единственный киноварный государь почтительно именуется Шэнь-Юнь-чжу (Дух-Круговращающий-Судьбу-Жемчужин). Имя же его — Цзы Нань-дань (Отрок-Южной-Киновари). Другое имя — Шэн Шан-бо (Жизни-Высший-Князь), еще одно его имя — Ши Юнь-гоу. Его чин — Киноварный владыка-государь Вишневого дворца Цзянгун. Он правит во дворцах сердца. Справа от него находится помощник-министр августейшего. Он вдруг и сразу рожден [моей] детородной эссенцией цзин и духом шэнь четырех внутренних органов, которые, смешавшись и соединившись, претерпели метаморфозы. Когда он входит в Вишневый дворец [моего тела], он становится Средним государевым помощником-министром. Он почтительно именуется Гуан-цзянь (Свет-и-Крепость), имя же его — Сы Хуа-лин (Четырежды-Преображенная-Одухотворенность)... Эти двое вместе правят в Сердце [моем], в Вишневом дворце Цзянгун. Оба они обнажены и не имеют никаких одежд. Обликом же они подобны на только что родившегося ребенка. Киноварный владыка-государь держит в левой руке планету Марс... В правой же его руке — “Формула-амулет Высочайшего и Женских Единственных” (“Ци и гао-шан фу”), уложенная в футляр из белой яшмы. Помощник-министр держит в левой руке сверкающую лунную жемчужину размером в три цуня. Свет [во тьме] светит, и пещера сияет17. Оба они сидят, обратясь лицом вперед или друг к другу... Когда [Средний Единственный] пребывает внутри [Вишневого дворца Цзянгун], он оберегает и хранит сухожилия, кости, пять внутренних органов, кровь и плоть. Когда же он пребывает вне [моего тела], он повергает в трепет и уничтожает мириады неумиротворенных навей, взращивает дыхание земли (ци), успокаивает духовные субстанции (шэнь) и дарует долголетие... Раз в семь дней мои три души небесные (хунъ) и семь душ земных (по) являются на аудиенцию к Среднему Единственному, Августейшему киноварному владыке, чтобы получить изустные наставления...” [ДЮМЦ, с. 32а: 1- ЗЗЪ: 10].


17 “Пещера сияет” (дун ин) — одно из наиболее загадочных мест этого текста, которому мы пока не смогли найти параллели в близких по содержанию сочинениях той же традиции. Примечательно в этой фразе использование понятия “дун”, “пещера”. С одной стороны, дун — это понятие, хорошо известное даосской доктрине. Согласно даосским представлениям, пещеры-дун расположены в разных уголках страны, причем нередко они имеют конкретные “адреса”, и являются своеобразными проходами в параллельные миры бессмертных. Классическая китайская литература оставила множество описаний, когда человек, сам того не ведая, через эти “пещеры” попадал в Иной мир, в котором одна партия в облавные шашки равнялась столетиям земной жизни. С другой стороны, пещерами-дун даосы называли свои обычные уединенные обители в горах. И, наконец, это понятие коррелирует с даосскими книжными собраниями, поскольку как раз в таких обителях-пещерах формировались первые даосские книжные коллекции, и именно в этом значении термин “дун” уже с V в. закрепляется в даосской библиографии. Думается, в этом фрагменте понятие “дун” использовано именно в третьем значении. Вот самый общий парафраз, который мы осмеливаемся дать этой темной цитате: “Каждый из Трех Единственных является не только правителем определенного поля киновари и определенной части организма человека, но еще и хранителем книг. Эти тексты каждый из Единственных дарует тому, кто, соблюдая должный ритуал, преуспеет в методах визуализации своего “внутреннего” ландшафта”. Как правило, источники, близкие к рассматриваемому, точно и определенно указывают, какие именно тексты “находятся в ведении” Трех Единственных. Данный же фрагмент не столько называет конкретные тексты (исключение сделано только для “Да дун чжэнь цзин”), сколько намекает на них, указывает к ним путь. И сияющая жемчужина в руках помощника-министра из Среднего поля киновари освещает, как нам представляется, именно этот путь — путь в пещеру-книгохранилище. Здесь, кстати, стоит заметить, что эта неопределенность по поводу текстов Трех Единственных, отсутствующая в близких по смыслу сочинениях той же традиции (см., напр. [ЯГ 253, ДЦ 120]), позволяет предположить, что перед нами один из ранних, наиболее, так сказать, эзотерический, еще не испытавший упрощения вариант текста о Трех Единственных, распространявшийся исключительно среди узкой группы посвященных высокого уровня. Не исключено, что это — архетип (в текстологическом значении этого термина) всех текстов подобного содержания, которые встречаются и как отдельные сочинения “Дао цзана”, и в составе лэй-шу “Юнь цзи ци цянь”, “У-шан би яо”, “Шан цин дао лэй ши сян” [ЯГ 1124, ДЦ] и даже в даосской части “Тай-пин юй лань”. Что же касается сияющей жемчужины, то этот символ остается для нас загадкой.

Концепция гомоморфности микро- и макрокосмоса

Один из даосских источников, принадлежащий к ранней шанцинской традиции, совершенно определенно и недвусмысленно демонстрирует идею гомоморфности, или структурного подобия, даосского тела и даосского космоса. Этот текст мы находим в энциклопедическом собрании (лэй-шу) “Да ю мяо цзин” (“Чудесная книга-основа из [небесного дворца] Да-ю”) [ЯГ 1303, ДЦ 1026], которое упоминается в одном из ранних жизнеописаний шанцинских Совершенных, датируемом 399 г. н.э. 18. Основной корпус первого текста [с. 5b-9b] посвящен описанию небесных чертогов Су-лин (буквально — чертоги “Чистейшего духа”). Чертоги Су-лин, представляющие собой трехчастный архитектурный ансамбль, находятся на вершине Девяти небес и представляют собой внутреннюю часть огромного небесного дворца Да-ю. Чертоги Су-лин включают многочисленные золотые башни и нефритовые покои. Кроме того, они разделены на три части (управы, фу) — Цин-вэй (Чистейше-мельчайшее), Лань-тай (Беседка орхидей) и Хуан-тин (Зал августейших). Каждая из управ имеет особый штат небесных чиновников, которые правят как в своих небесных вотчинах, так и на земле — в человеческом теле. Иначе говоря, эти божества успешно совмещают две должности: небесную — в чертогах Чистейшего Духа, и земную — в трех управляющих центрах человеческого тела, или “полях киновари”.


18 Сочинение “Да ю мяо цзин” упоминается в работе “Внутреннее жизнеописание Совершенного Пурпурного ян” (“Цзы-ян чжэнь-жэнь нэй чжуань”) [ЯГ 303, ДЦ 152, с. 14b]. Совершенный Пурпурного ян — это полулегендарный отшельник Чжоу И-шань, живший, согласно традиции, в эпоху Хань. Тао Хун-цзин также упоминает о нем [ЧГ, цз. 12, 14, 20; Чэнь Го-фу, 1985, с. 8-9]. “Жизнеописание...” — один из старейших текстов шанцинской традиции. На последнем листе работы есть указание о том, что текст был записан в 399 г. (“в седьмой день, пришедшийся под знаки цзя-цзы, первой луны третьего года Лун-ань под циклическими знаками и-хай”) [ДЦ 152, с. 16b: 3-4]. Указанную дату подтверждают и соответствующие исследования [Офути Ниндзи, 1979, с. 256]. Пространное описание, посвященное различным методам приобщения к бессмертию, завершается описью текстов, которые Чжоу И-шань получил в ходе своих странствий. Последнее обстоятельство делает эту работу особенно ценной для изучения истории и содержания ранних даосских книжных коллекций. В полном виде жизнеописание сохранилось в “Дао цзане” [ЯГ 303, ДЦ 152], а в сокращенном (без книжной описи и стихотворной части) — в даосском компендиуме XI в. “Юнь цзи ци цянь” [ЮЦЦЦ, цз. 106: 724b-726с]

Насчитывается девять небесных чиновников управы Чистейше-мельчайшего чертогов Су-лин. На земле они правят во дворце Грязевой облатки, что в голове человека, и порождают дыхание земли двух цветов — зеленого и красного.

Небесных чиновников управы Беседка орхидей также девять. На земле они правят в Вишневом дворце Цзянгун, что в сердце человека, и также порождают дыхание земли двух цветов — красного и желтого.

Небесных чиновников управы Зал августейших чертогов Су-лин также девять. На земле они правят в нижнем киноварном поле, находящемся чуть ниже пупка. Они порождают дыхание земли белого и черного цветов [ДЮМЦ, с. 5b-9b].

Это сочинение, открывающее “Да ю мяо цзин”, очень невелико по объему, а по форме напоминает скорее канцелярское уложение, нежели религиозный текст. Основной корпус сочинения — это перечисление “официальных” званий, имен и титулов этих божеств, их “нормативных” одеяний, головных уборов, а также прежденебесных текстов, которыми они владеют. Тем не менее, это действительно ритуальный текст.

Концепция оккультного ритуала, дающая ключ к пониманию этого описания, излагается здесь же. Согласно ей, адепт должен создавать зрительные образы этих божеств. Прежде всего необходимо совершить очистительный ритуал (чжай), принять омовение, воскурить благовония, а затем “войти во [внутренний] покой и в [своем] сердце помыслить драгоценные имена [небесных] чиновников из дворца Су-лин — Пяти императоров, [божеств] Проникающей на небеса Изначальной пещеры, Проникающей на землю Пещеры совершенного и Проникающей в бездну Пещеры сокровенного...” [ДЮМЦ, с. 4b: 6-10]. Очень важно знать звания, прозвища и должности этих божеств. Столь же необходимо иметь точное представление об их одеянии и атрибутах, — лишь визуализировав и “обытийствовав” их своим сознанием в должном виде и облачении, адепт может достичь желаемого. Вот почему в этом небольшом сочинении мы находим столь подробные описания регалий, званий и одеяний небесных чиновников. Визуализировав этих божеств, создав мыслеобраз чертогов Су-лин и трех его управ, даос может вызвать обитающих в них божеств в свое тело. Результат же при этом будет, как гласит текст, чудесен и удивителен — кто сумеет создать в своем сердце мыслеобразы небесных владык из чертогов Су-лин, тот средь бела дня вознесется на небеса.

“Если ты сможешь следовать этому методу, совершенные божества явят свою телесную форму. Ты сможешь пользоваться услугами нефритовых дев, а нефритовые отроки будут ниспускать [на тебя] чистый дух небес (лин). [Совершенные Единственные, божества] трех начал, спустятся [с небес] и низойдут [пред тобой]. Появятся красные колесницы и зеленые паланкины, чтобы встретить тебя и вознести [на небеса] Велики чистоты (тай цин). Но помни одно — тайна сия велика есть, блюди ее и будь осмотрителен при ее передаче” [ДЮМЦ, с. 12а: 8-10].

Даосские путешествия на звезды Большой Медведицы

Кроме небесных чертогов Су-лин, визуализация которых была характерна для одной из локальных субтрадиций шанцинского даосизма, связанной, как нам представляется, с древними религиозными традициями китайского юга и, вероятно, с практиками школы “Трех августейших”, другим, еще более излюбленным и частотным местом астральных путешествий даосов были звезды Большой Медведицы. Даосы считали, что эти звезды населены различными божествами и бессмертными и именно там находится один из аналогов даосского рая. Медитативное путешествие на эти звезды играло огромную роль в шанцинской ритуальной практике. Описание таких “путешествий” мы во множестве находим в текстах шанцинской традиции, сохранившихся не только в “Дао цзане”, но и вошедших, в слегка сокращенном виде, в знаменитый даосский компендиум начала XI в. “Юнь цзи ци цянь”: “...Создаю мыслью образ семи Совершенных и семи звезд Северного Ковша, и вижу, как мы все вместе возносимся на звезды Ковша Ян-мин и Ин-син. Я восседаю в центре. Голову мне венчает плат из семи звезд. Это означает, что “чаша” Северного Ковша покрывает мою голову, а его “ручка” обращена вперед от меня. В сердце закрепляю этот образ. И вдыхаю в себя фиолетовое дыхание земли тридцать раз, и каждый раз сглатываю его. А затем создаю образ Трех Единственных и их трех министров, и вбираю их всех в себя. Проглотив, я вновь создаю мыслеобраз семи Совершенных... В пустоте, следуя за фиолетовым дыханием, они спускаются ко мне и, следуя за моим дыханием, опускаются в меня и перемещаются в три дворца в моем теле. Проделываю это медленно-медленно. И мысленно произношу заклинание: Три почтенных высших Совершенных! Высочайшие божества Великого Сокровенного! Звезда Ян-мин — хозяин весны. Мириады новорожденных вступают в жизнь. Звезда Дань-юань — хозяин лета. Багрянец и пурпур заполняют мироздание. Звезда Инь-цзин — хозяин осени. Закрома полнятся шестью запасами. Звезда Бэй-цзи — хозяин зимы. Мириады поветрий остановлены и пресечены... Семь душ земных и три души небесные лепят пять моих внутренних органов. С их помощью я становлюсь Совершенным и возношусь на небеса Высшей чистоты, и беззаботно скитаюсь по семи лучезарным началам. Обретя бессмертие, следую за своими желаниями...” [ЮЦЦЦ, цз. 49: 346b-347а].

Как писал в своих исследованиях Е.А. Торчинов, “...Большая Медведица считалась наделенной мощнейшими энергиями, защищающими от демонических сил. Поэтому многие даосские ритуалы имели цель получить от обитателей этих звезд покровительство и защиту от бесприютных и голодных духов... Астральное путешествие давало возможность, как считали даосы, приобщиться и к таинствам экзорцизма — методам и способностям изгонять нечисть. Недаром шанцинские тексты предписывали созерцать звезды Большой Медведицы, визуализируемые как покров над головой или всем телом. Многие из шанцинских практик предписывали созерцать божеств этих звезд, спускающихся в тело адепта и располагающимися в трех киноварных полях — управляющих центрах человеческого организма...” [Торчинов Е.А., 2001, с. 125-127].

Астральные божества, спустившиеся в тело шанцинского адепта, уже самим своим пребыванием в его теле даровали ему особые, чудесные способности. Но что еще более важно для нас — эти небожители, спустившиеся с небес в тело человека, даровали ему и нечто материальное, чаще всего текст, наделенный магической силой и дарующий, при правильном его использовании, ранг бессмертного в иерархии Иного мира.

Как и для китайской официальной историографии, для шанцинцев Большая Медведица — это прежде всего центр Вселенной, устанавливающий меру должного миропорядка и гармонию универсума. Но в шанцинской традиции эти звезды являются еще и теми небесными книгохранилищами, которые открываются лишь посвященным. И зримая цель астральных путешествий даосов — не только избавление от навей или оборотней, не только обретение долголетия и бессмертия, но и обретение Книги — вечно живого свидетельства существования Иного мира, вечного и зримого Света Совершенства.

Вместо заключения

И снова вернемся к истокам шанцинского движения. Ночь. Одинокая обитель Ян Си. Но он не один. Рядом — небесный владыка Цин-тун, Отрок-в-Синем, и он изрекает один из самых потаенных своих методов.

“Войди во внутренний покой, обратись лицом к Востоку и щелкни зубами 32 раза. Прежде всего закрой глаза, а затем помысли сердцем, как в палате Чистейше-мельчайшего, что во дворце Чистейшего Духа, струятся и кружат, сплетаясь, дыхания земли синего и красного цветов, как они приближаются к тебе и опускаются в твое тело, в верхний дворец Грязевой облатки. И тут же девять раз проглоти [эти] дыхания... Завершив ритуал, произнеси заклинание, взирая вверх: “Небо и Земля пребывают в Хаосе. Пещерная бездна [рождает] три квинтэссенции. Изначальный зачинает и творит метаморфозы. Пять дыханий в хаосе порождают [весь мир]. В изменениях сотворяется Сокровенно-первоначальное. Оно омывает и питает мое тело. [Я], воссев в царский паланкин, странствую по небосводам. Вознесшись, вступаю в [палаты] Пурпурного двора. Повелитель Севера сеет смерть, а владыка Цветущего Востока вносит [мое] имя [в реестр бессмертных]. Через пещеру проникаю в Глубочайшее и Тончайшее и воссоединяюсь с [Небесными] повелителями” [ДЮМЦ, с. 10b: 3 — 11a: 2].

О многих удивительных вещах успел поведать Ян Си этот небожитель. Многие тайны раскрыл он своему земному избраннику. И о самом потаенном рассказал — о небесном книгохранилище, — и книги из него передал Ян Си. Удивительно, но факт — многие из них дошли и до нас. И судьба этих книг, и история Цин-туна, и история его встреч с Ян Си, — все это настолько интересно, что заслуживает особого внимания. Но это, как говорится, уже совсем другой разговор.

Источники

ДЦ-Дао цзан (Даосский Канон). Т. 1-112. Шанхай: Печатня “Ханьфэньлоу”, 1923-1926 (В ходе работы был использован Даосский Канон из собрания Отдела рукописей и редких книг Санкт-Петербургского филиала Ин-та востоковедения РАН, шифр хранения В-249).

ДЦИШ — Дао цзяо и шу (Рукоять смысла даосского учения). Сост. Мэн Ань-пай. В 10 цз. //ДЦ 762-763, ЯГ 1121.

ДЮМЦ — Дун чжэнь Тай-шан Су-лин дун юань да ю мяо цзин (Сокровенная книга-основа [из дворца] Да-ю, [что в чертогах] Чистейшего духа, [где правит] Высочайший, [передаваемая традицией] дун-чжэнь) //ДЦ 1026, ЯГ 1303.

МШЧ — Мао шаньчжи (Описание гор Маошань). Сост. Лю Да-бинь. В 33 цз. // ДЦ 153-158, ЯГ 304.

ТГТ — Тайсё синею Дайдзокё (Трипитака, заново составленная в годы Тайсё). Т. 1-100. Токио, 1960-1977.

ЦШ — Цзинь шу (История Цзинь) // Библиотека-серия “Сы бу бэй яо”. Шанхай, 1935. Т. 019.

ЧГ — Чжэнь гао (Речения Совершенных). Сост. Тао Хун-цзин // Библиотека-серия “Цун шу цзи чэн”. Шанхай, 1936. Т. 570-572. (ДЦ 637-640, ЯГ 1010).

ЮЦЦЦ — Юнь цзи ци цянь (Семь отделов облачного хранилища) // Библиотека-серия “Сы бу цун кань”. Шанхай: “Шанъу”, [б.г]. Т. 126-130. (ДЦ 677-702, ЯГ 1026).

ЯГ — Дао цзан цзы му иньдэ (Индекс авторов и сочинений “Дао цзана”). Сост. Вэн Ду-цзянь. Бэйпин: Изд. Яньцзин-Гарвардского ун-та, 1935.

ДЦТЯ — Дао цзан ти яо (Перечень и важнейшее содержание [текстов] Даосского Канона) / Под ред. Жэнь Цзи-юя. Пекин: Общественные науки Китая, 1991.

Исследования и переводы

Андерсен П., 1980 — Andersen P. The Method of Holding the Three Ones: A Taoist Manual of Meditation of the Fourth Century A.D. L.; Malms: Curson Press, 1980.

Лисевич И.С, 1979 — Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М.: Наука, 1979.

Меньшиков Л.Н., 1988 — Меньшиков Л.Н. Рукописная книга в Китае в I тыс. н.э. // Рукописная книга в культуре народов Востока: Очерки. Кн. 2. М.: Наука, 1988. С. 103-222.

Одзаки Масахару, 1995 — Ozaki Masaharu. The History of the Evolution of Taoist Scriptures //ActaAsiatica. Vol. 68, 1995. P. 37-53.

Офути Ниндзи, 1964 — Офути Ниндзи. Докёси-но кэнкю (Исследование истории даосизма). Окаяма: “Окаяма дайгаку”, 1964. (На яп. яз.).

Офути Ниндзи, 1979 — Ofuchi Ninji. The Formation of the Taoist Canon // Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion. Ed. by H.Welch & A.Seidel. New Haven: L., 1979. P. 253-267.

Офути Ниндзи, 1991 — Офути Ниндзи. Сёки-но докё (Ранний даосизм). Токио: “Сёбунся”, 1991 (На яп. яз.).

Робине И., 1984 — Robinet I. La revelation du Shangqing dans l'histoire du taoisme. 2 vols. -Publications de l'Ecole Francaise d'Extreme-Orient. Vol. 131. P., 1984.

Стрикмэн M" 1977 — Strickmann M.A. The Mao Shan Revelations: Taoism and Aristocracy // T'oungPao. P.; Leiden, 1977. Vol. 63. No 1. P. 1-64.

Стрикмэн M., 1981 — Strickmann M.A. Le Taoisme du Mao Chan: Chronique d'une Revelation // Memoires de l'Institut des Hautes Etudes Chinoises. Vol. 17. P., 1981.

Торчинов E.A., 1993 — Торчинов E.A. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.

Торчинов Е.А., 1999 — Гэ Хун. Баопу-цзы / Пер. с кит., коммент. и предисл. Е.А. Торчинова. СПб: Петербургское Востоковедение, 1999.

Торчинов Е.А., 2001 — Торчинов Е.А. Даосские практики. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001.

Чэнь Го-фу, 1985 — Чэнь Го-фу. Дао цзан юаньлю као (Исследование происхождения Даосского Канона). В 2 т. Изд. 2-е, доп. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1985 (На кит. яз.).

При работе над статьей был использован Даосский Канон (“Дао цзан”) из собрания Центра синологических исследований Амурского государственного университета (Благовещенск), шифр хранения ФФ-0101.


Найдено на:
Богослов.Ru.

  DAO H(%)ME PAGE