На главную страницу сайта   


С. В. Филонов,
Амурский государственный университет,
Благовещенск, Россия

СТРАЖ ЗАСТАВЫ ИНЬ СИ И ДАОССКИЙ МОНАСТЫРЬ ЛОУГУАНЬ


Согласно даосским преданиям, первой даосской обителью — прототипом монастыря — был скит Лоугуань в горах Чжуннаньшань (пров. Шэньси) [1, с. 109-111]. Представления об истории появления этой обители донесло до нас сочинение “Записи о праведниках и бессмертных минувшего со стел, высящихся у Террасы, с которой Лао-цзы излагал Книгу, что в горах Чжуннаньшань” (“Чжуннаньшань шо цзин тай ли — дай чжэнь сянь бэй цзи”, [ДЦ, т. 605]. Эта работа появилась в годы правления династии Юань (1279-1368), а ее автор — даос Чжу Сян-сянь, последователь традиции Маошань. В 1279 г. он совершил паломничество по даосским обителям в современной Шэньси, что и подвигло его на создание данной работы [ДЦТЯ, с. 717]. Это сочинение, составленное относительно поздно, тем не менее донесло до нас отголоски более ранней традиции, поскольку основывалось на работе северочжоуского1 Вэй Цзе и на знаменитом тексте танской эпохи (VII-Х вв.), принадлежащем кисти ученого-книжника Инь Вэнь-цао2, — “Жизнеописание первоучителей из Почтенного Лоугуаня”, более известном как “Жизнеописания [из] Лоугуаня” (“Луогуань чжуань”).


1 Северное Чжоу — государство на севере Китая (559-581).
2 Инь Вэнь-цао, ум. в 688 г., — автор известной описи даосских текстов из монастыря Хао-тяньгуань в Чанъани “Юй вэй цзин му” (“Перечень книг-основ из Нефритового утка”; в научной литературе закрепился перевод “Перечень нефритового утка и основы”), в котором перечислялось 7300 цзюаней даосских сочинений [12, с. 241; 7, с. 201; 14, с. 360].

Работа Чжу Сян-сяня включает биографии 34 даосских подвижников, деятельность которых связана с монастырем Лоугуань, а также многочисленные легенды и сказания, относящиеся к ханьскому (3 в. до н. э. -3 в.н. э.) и даже доханьскому периоду.

Легенды, собранные Чжу Сян-сянем, гласят, что первая обитель появилась здесь еще при чжоуском Кан-ване (на троне, согласно традиции: 781-771 гг. до н. э.) и ее основателем был Инь Си или мудрец Инь. Мудрец Инь3 — это легендарный страж пограничной заставы Ханьгу4, через которую Лао-цзы покидал Поднебесную, отправляясь на Запад. По преданию, когда-то на этом месте Инь Си сложил из хвороста шалаш, откуда ежедневно следил за движением небесных светил и знамениями, предрекая великие и малые события. Название обители — Лоугуань, “Башня для наблюдения [за необычайным]”, — было пожаловано этому скиту, согласно легенде, чжоуским князем Кан-ваном, который в годы своего царствования посетил уединенное жилище Инь Си.


3 Мудрец Инь, или Страж заставы. — Имя этого подвижника интерпретируется неоднозначно, однако данное обстоятельство не играет для нас существенной роли, поскольку в даосской религиозной традиции он известен под другим титулом — господин Вэнь-ши (Начало-Письмен), указывающем на факт появления именно у него первого даосского текста (“вэнь” — письмена, литература, культура: “ши” — начало, исток). В официальной историографии и в ранней даосской агиографии он часто упоминается под именами Инь Си, Гуань Инь-цзы или Гуань Инь.
4 Застава Ханьгу находилась на западе современной Хэнань, к северо-востоку от г. Линбао. Правда, некоторые специалисты указывают, что в данном контексте речь идет о другом пограничном пункте — либо южных заставах Угуань или Лугуань [2, с. 310], либо заставе Саньгуань, что на западе Шэньси, недалеко от города Баоцзи [8, с. 92-93].

В одну из ночей, читаем мы в этих легендах, Инь Си узрел чудесное предвестие — пурпурную дымку на востоке и звезду счастья на западе — и понял, что на заставе должен появиться великий мудрец. Мудрым странником, проезжавшим через заставу Ханьгу, оказался Лао-цзы. Именно отсюда Лао-цзы отправлялся в свое долгое и многотрудное путешествие по неизведанным землям “варваров”, и именно здесь он передал через Инь Си потомкам свое учение, изложенное в знаменитом “Пятитысячесловнике”, или “Даодэцзине”.

Эта легенда отражена в записях великого китайского историографа Сыма Цяня (1457-86? гг. до н. э.), в “Исторических записках” которого читаем: “Лао-цзы совершенствовался в дао и дэ, его учение призывало жить в уединении и не стремиться к славе. Он долгое время жил в [царстве] Чжоу, но, увидев, что Чжоу приходит в упадок, решил удалиться. Когда он достиг заставы [Ханьгу], ее начальник Инь Си сказал: “Вы собираетесь удалиться от мира. Будьте так снисходительны, напишите для меня книгу!” Тогда Лао-цзы написал книгу в двух частях. [В ней] он в пяти с небольшим тысячах иероглифов изложил смысл дао и дэ, а затем удалился. И никто не знает о его дальнейшей судьбе” [ШЦ, цз. 63, с. 180]5.


5 Перевод сделан в соответствии с вариантом Р.В. Вяткина: [2, с. 38].

В появившейся чуть позже книге “Ле-сянь чжуань” (“Жизнеописания бессмертных”), приписываемой кисти знаменитого ханьского библиографа и писателя Лю Сяна (77?-6 гг. до н. э.), эта легенда зафиксирована уже более пространно: “Начальник заставы Инь Си был чжоуским6 чиновником. Он хорошо разбирался во “внутренних” учениях (нэй сюэ) и постоянно питался [солнечной] эссенцией [и лунной] росой7. Он скрывал [свои] добродетели и совершенствовался в странствиях, поэтому современники ничего не знали [о нем]. [Когда] Лао-цзы отправлялся на Запад, Инь Си загодя ощутил его животворящее дыхание (ци) и понял, что совершенный человек скоро должен пройти через [заставу]. Распознав [в нем] мудреца, он закрыл перед ним дорогу, а потому смог встретиться с Лао-цзы. Лао-цзы, в свою очередь, также понял, что перед ним человек редких дарований, и написал для Инь Си книгу, которую и передал ему. [Затем] Инь Си вместе с Лао-цзы отправился через зыбучие пески в странствие на Запад. [Там] он, просвещая варваров (хуа ху), одержал победу и обрел громкую славу. О дальнейшей судьбе Инь Си никто ничего не знает. Инь Си тоже написал книгу, она содержит девять глав и называется “Гуань Инь-цзы”8 [ЛСЧ, цз. 1, с. 2b].


6 В традиционной китайской историографии считается, что династия Чжоу правила в Китае в ХII-III вв. до п. э.
7 Добавления в квадратных скобках сделаны согласно расширенному варианту того же сюжета. имеющемуся в “Шэнь сянь чжуань” (“Жизнеописания святых и бессмертных”), агиографической работе, созданной, ориентировочно, в IV в. и приписываемой Гэ Хуну [ШСЧ, цз. 1, . 3а].
8 Книга “Гуань Инь-цзы” действительно была известна Лю Сяну, поскольку ее фиксирует библиографический трактат (“И вэнь чжи”) из “Истории [Ранней ] Хань” (“Хань шу”) [ХШИВ, . 39]. Как известно, трактат “И вэнь чжи” из раннеханьской истории основывается на аннотированном каталоге Лю Сяна и Лю Синя “Ци люэ” (“Семь обозрений”).

Таким образом, в глазах даосов это место считается колыбелью даосизма и даосской письменной традиции. Сразу отметим эту примечательную деталь — даосские обители, а впоследствии и монастыри, с самого начала своей истории были тесно связаны, по крайней мере в восприятии приверженцев даосизма, с почитаемыми традицией текстами или религиозными сочинениями, воспринимавшимися как “откровение”, зафиксированными, хранимыми либо понятыми в этих местах. Иначе говоря, даосская обитель и даосская книга изначально были соединены незримыми, но неразрывными нитями единого контекста, который терял свой высший смысл при отсутствии как первой (обитель), так и второй (книга) составляющей.

С течением времени биография Инь Си, как и жизнеописание его наставника Лао-цзы, обрастает все более невероятными подробностями. В работе “Жизнеописание святых и бессмертных” (“Шэнь сянь чжуань”), созданной в период Лючао (III-VII вв.) и традиционно приписываемой знаменитому даосу цзиньского времени Гэ Хуну (284?-364?), находим еще более фантастический пассаж об Инь Си:

“Лао-цзы, решив удалиться на Запад, собирался проезжать через заставу [Ханьгу], чтобы попасть прямо на Куньлунь9. Начальник заставы Инь Си, гадая на ветер и животворящее дыхание земли10, загодя узнал, что через [его заставу] будет проезжать святой человек, поэтому он заранее подмел дорогу [к заставе] на сорок верст, а когда увидел Лао-цзы, сразу же понял, кто это. [До этой встречи] Лао-цзы никому в Поднебесной не передавал [свое учение], но тут Мудрец понял, что Инь Си самой судьбой предначертано обрести Дао, а потому и сделал остановку на заставе.


9 С периодом институциализации даосизма и формированием вторичной даосской мифологии гора Куньлунь, известная еще по ранним памятникам китайской культуры, стала восприниматься как место обитания высших даосских божеств. В частности, считалось, что там обитала Матушка-правительница Запада (Сиванму), покровительница даосских бессмертных, и растут сады, где в изобилии произрастают плоды, дарующие бессмертие. Постепенно даосские представления о Куньлуне стали основой многочисленных “народных” интерпретаций, характерных для позднего религиозного синкретизма, что зафиксировал, напр., знаменитый роман У Чэн-эня “Путешествие на Запад” (“Си ю цзи”).
10 Животворящее дыхание земли — так мы в данном случае переводим китайское понятие ци, — термин настолько многозначный, насколько и неопределенный. Придерживаясь этимологии этого понятия, которая связана с испарениями, идущими от земли, мы сочли возможным в данном контексте, опираясь на закрепившуюся в русскоязычной литературе аналогию с “пузырями земли”, передать ци как “дыхание земли”. Отметим также, что категория ци указывает не только на материальное, но также на духовное и энергетическое начало. В традиционной китайской медицине данная категория указывает на одно из биологических начал жизни. В отечественной синологической литературе за ней закрепились переводы “пневма”, “животворящий эфир”, “воздух” и т. д., ни один из которых, включая и предлагаемый автором этих строк, не передает и, видимо, не может передать всех особенностей этой емкой категории. В даосской религии понятие ци становится важнейшим для объяснения ритуалов психотехнического ритуала. В ходе медитации адепт должен был визуализировать (зримо представить) ци (некую дымку, испарения, эфирную облачность, наделенную животворящей силой и магическими свойствами) — определенного цвета, определенного размера, исходящую от определенного предмета и перемещающуюся в определенном направлении (чаще всего внутрь самого человека).

У Лао-цзы был человек на посылках по имени Сюй Цзя. Он еще совсем молодым нанялся в служки к Лао-цзы и по уговору должен был получать по сто монет за каждый день службы. [За все время, пока Цзя находился в услужении], Лао-цзы задолжал ему 7200000 монет. Когда Цзя увидел, что Лао-цзы отправляется в [далекое] странствие, собираясь [покинуть] Китай, он поспешил получить сполна все причитающееся [ему за многие годы] работы. Когда это не удалось, Цзя [решил] нанять человека вести тяжбу, [и поэтому] пришел к Стражу заставы. Цзя рассказал ему о [деньгах, которые задолжал] Лао-цзы, и попросил разобрать свою тяжбу. [До этого] Инь Си не подозревал о том, что Цзя находится при Лао-цзы уже более двухсот лет, и только когда подсчитал, как много должен получить Цзя, [он все понял]. Инь Си предложил Цзя [вместо долга] свою дочь в жены. Когда Цзя увидел, что девушка очень даже недурна собою, он очень обрадовался, но все равно решил передать через Инь Си свой иск к Лао-цзы. Получив прошение о судебном разбирательстве и необычайно встревожившись, Инь Си [вместе с Цзя] пошел к Лао-цзы. Лао-цзы же так сказал Цзя: “Ведь ты уже давно должен был умереть. Когда-то я взял тебя в услужение, [у меня] была невысокая должность и бедный дом, почему и слуг у меня сроду не было. Однако я дал тебе Великий сокровенный амулет чистой жизни, отчего только ты и [остаешься в живых] по сей день. Почему же ты ведешь речи о тяжбе? Ведь я же сказал, что отправляюсь в страну Аньсиго (Парфия. — С.Ф.), где непременно верну тебе всю сумму золотом. Почему же ты не захотел [чуть-чуть] подождать?”

[Сказав это], Лао-цзы заставил Цзя открыть рот и склониться. Чудесный амулет Великого сокровенного тут же выпал [изо рта Цзя] на землю. Письмена и рисунки на нем были как новые, а вот Цзя в тот же миг превратился в груду сухих костей. Инь Си понял, что Лао-цзы может творить чудеса (букв. “был человеком, владеющим искусством святых”) и способен вновь вернуть Цзя к жизни, а потому начал бить [пред ним] челом и просить сохранить Цзя жизнь. Он умолял Лао-цзы принять от него деньги и вернуть ими [долг Цзя]. Лао-цзы, [сжалившись], вновь опустил [в рот Цзя чудесный] амулет Великого сокровенного и служка встал живой и невредимый. Передав Цзя два миллиона монет, Инь Си тут же выгнал его с заставы, а сам совершил [перед Лао-цзы] ритуал, которым должно приветствовать только Учителя. Лао-цзы передал ему искусство обретения бессмертия, после чего Инь Си также попросил наставлений по учению, [которым владел Лао-цзы]. Лао-цзы передал ему [это учение] в пяти тысячах слов. Инь Си тут же вернулся к себе, записал все [сказанное Мудрецом] и назвал [этот текст] “Книгой-основой о Дао и дэ” (Даодэцзин). Следуя Дао-Пути Лао-цзы, Инь Си также обрел бессмертие” (“Жизнеописания Лао-цзы” [ШСЧ, цз. 1, с. За]).

Иначе говоря, три разновременных источника показывают нам процесс формирования красивой легенды и свидетельствуют, что представления об Инь Си и его уединенной обители Лоугуань, построенной у пограничной заставы Ханьгу, — это всего лишь легендарная даосская версия, формирование которой началось в последних веках до н. э., но бурно проходило уже в первые века н. э. одновременно с мифологизацией образа Лао-цзы и полулегендарного Стража заставы Инь Си.

Тем не менее и сегодня любой служитель действующего даосского монастыря Лоугуань, раскинувшего свои палаты в зеленой тиши гор Чжуннаньшань, покажет вам кипарис, к которому Лао-цзы якобы привязывал своего черного буйвола, делая последнюю остановку перед дальней дорогой в западные земли, и его символическую могилу (Лао-цзы му), и помост, на котором он излагал содержание своей знаменитой Книги (шо цзин тай) [1, с. 109-111]. Примечательно, однако, что даосские монахи, которые любезно проводят вас к этим местам, хранящим память седой старины, и будут с тихим трепетом и рассказывать об удивительных и чудесных событиях, — даже они на ваш прямой вопрос с благочестивой и светлой улыбкой ответят, что все это лишь легенда. Нынешний Лоугуань — это воссоздание не истории, а легенды, которая, тем не менее, для Китая имеет значение не меньшее, чем сама история. Утверждая, что Лао-цзы и Инь Си являются фигурами полулегендарными и что они, видимо, никак не связаны с “Даодэцзином”, все же стоит сделать одно уточнение. Такого рода утверждения если и имеют какое-то значение, то только для нас — сторонних наблюдателей, читателей и исследователей китайской литературной и философской традиции. Для истории китайской духовной цивилизации куда более важное значение имеет другая реальность, заключающаяся в том, что имя Лао-цзы, связанное с “Даодэцзином” и с Инь Си, оставило весьма заметный след в китайской культуре. Иначе говоря, был или не был Лао-цзы реальной исторической личностью и являлся ли он автором “Даодэцзина” и встречался ли он на пограничной заставе с Инь Си — все эти вопросы, если смотреть на них с точки зрения китайской традиции, являются абстракцией, которая имеет отношение к некоей “объективной истине” лишь в той мере, в какой ее поиски не заслоняют того очевидного факта, что именно Лао-цзы заставил сиять многие страницы славной истории китайской духовной культуры. Для китайской культуры связь Лао-цзы с “Даодэцзином” и Инь Си является безусловной и реальной, поскольку осязаемы, зримы и реальны плоды, оставленные его благодарными почитателями и последователями. С нашей точки зрения, в функциональном отношении вопрос о существовании Лао-цзы и о его связи с “Даодэцзином” и Инь Си не может быть решен отрицательно, иначе мы встретим явное противоречие с фактами истории китайской цивилизации11.


11 Разумеется, мы не настаиваем на однозначности и безоговорочности данного подхода, который мы здесь лишь фиксируем. Убедительное его объяснение связано с рассмотрением достаточно тонких вопросов философского и литературоведческого характера, что лежит вне рамок настоящей работы.

Выяснив, что указание на появление Лоугуаня еще в чжоускую эпоху является не более чем легендой, все же стоит признать, что эта даосская обитель действительно имеет глубокую историю. Первые достоверные сведения о ней относятся к III в. н. э. [4, с. 403]. Из сочинения “Лоугуань чжуань” следует, что в первый год эры Сянъ-кан вэйского Юань-ди, т. е. в 264 г., обитель Лоугуань уже сущестовала. Кроме того, есть данные, что на этом месте еще раньше — в III в. до н. э. — была возведена кумирня в честь Лао-цзы по повелению самого Цинь Ши-хуана [6, с. 109]. В работе “История Совершенномудрого из Хаотичного первоначала” (Хунь юань шэн цзи) записано, что Цинь Ши-хуан, создавший первое централизованное и единое китайское государство, в 219 г. совершил ритуал жертвоприношения Небу на г. Тайшань, а затем отправился в горы Чжуннаньшань, где принес жертву Лао-цзы в Кумирне чистоты (цин мяо), находящейся рядом с обителью Лоугуань. Впрочем, эти сведения требуют дополнительного уточнения и подтверждения. Легенды также рассказывают, что ханьский У-ди (141-87 гг. до н. э.) повелел построить на этом месте Молельню в честь Лао-цзы.

В смутные годы Северных и Южных династий (Наньбэйчао, 386-534 гг.) обитель Лоугуань становится важным даосским центром северо-западного Китая, постепенно превращаясь в нечто похожее (по своей структуре, функциям и организации) на монастырь. В годы политического хаоса и социального кризиса, столь характерных для периода Наньбэйчао, здесь находили приют многие даосские деятели, создавшие неповторимую атмосферу духовных поисков и высокого подвижничества. И здесь же шло формирование особого направления в даосском религиозной движении — школы Лоугуань (Лоугуань пай).

В ранней истории школы Лоугуань выделяются два факта, оставившие заметный след в истории китайской культуры. Один из них связан с созданием большого книжного свода даосских сочинений. Другой — с концептуализацией и распространением доктрины “хуа ху” (просвещения варваров), на протяжении многих столетий оказывавшей воздействие на интеллектуальную элиту китайского общества.

Формирование в стенах монастыря Лоугуань большой книжной коллекции связано с именем известного ученого-книжника того времени Ван Яня. В годы царствования северочжоуского У-ди под девизом Цзин-дэ (572-578) Ван Яню высочайшим указом было поручено привести в порядок даосские книги. Результатом его работы явилось создание “Перечня книг-основ в жемчужных обергках [из] Трех вместилищ” (“Сань дун чжу нан цзин му”)12 [13, с. 110].


12 К.К. Флуг [12, с. 242], а за ним и другие исследователи [11, с. 165 ] считают, что каталог Ван Яня был составлен в X в., и даже точнее — в период существования государства Хоу Чжоу 951-960). Действительно, для такой датировки имеются определенные основания. Текст стелы 275 г., зафиксировавший историю даосских книжных собраний, — а именно им пользовался К.К. Флуг [12, с. 240] — отмечает, что перечень Ван Яня составлен в эпоху Хоу Чжоу (“...Хоу Чжоу фа-ши Ван Янь “Чжу нан цзин му” цзан цзин ба-цянь сань-ши цзюань”). Тем не менее, другие документы при указании времени составления работы Ван Яня, фиксируют, помимо названия династии (Хоу Чжоу), также имя императора (У-ди) и эру правления (Цзян-дэ) [13, . 110-111]. Эта дополнительная информация позволяет однозначно констатировать, что каталог Ван Яня был составлен в период, ныне известный в китайской историографии как Северное Чжоу (557-581), в эру правления императора У-ди под девизом Цзянь-дэ (572-578 гг.). Данные сведения подтверждает биография Вань Яня, зафиксированная в “Юнь цзи ци цянь” [ЮЦЦЦ, цз. 85, с. 604b-c] и “Ли-ши чжэнь сянь ти дао тун цзянь” [ДЦ 139-148, цз. 30], а также в авторитетном китайском справочнике [10, с. 94]. Ошибка в датировке, закрепившаяся в отечественных исследованиях, произошла, вероятно, вследствие того, что в XIII в., когда составлялся текст стелы, использованный К.К.Флугом для обозначения периода, ныне известного как Северное Чжоу, был принят термин “Хоу Чжоу”, т. е. Позднее Чжоу.

Что касается концепции хуа хуа, формирование которой связано с монастырем Лоугуань, то о ней стоит сказать несколько подробнее. В даосском движении Лоугуань большим авторитетом пользовались сочинения, излагающие концепцию “просвещения варваров” (хуа ху) — “Книга-основа о просвещении варваров” (“Хуа ху цзин”), “Книга-основа о странствиях на Западе” (“Си шэн цзин”) и т. п.

Термин “хуа ху”, указывающий на концепцию “обращения (или просвещения) варваров”, мы уже упоминали, когда цитировали фрагмент из текста “Ле-сянь чжуань”. В этом фрагменте понятие хуа ху было непосредственно связанно со Стражем заставы Инь Си. Особенности этой концепции одним из первых раскрыл блестящий французский синолог П. Пелльо, а ее убедительный анализ представлен в исследованиях крупнейшего отечественного исследователя китайской культуры А.С. Мартынова [5, с. 27 и далее].

Более или менее последовательное изложение концепции хуа ху, которая в своем классическом виде знаменует вступление китайской религиозной идеологии в период продуктивного синкретизма, встречается в позднеханьских легендах, представленных в “Жизнеописании Сян Кая” из “Истории Поздней Хань” (“Хоу Хань шу”), где находим следующую примечательную фразу: “Лао-цзы пришел [в земли] варваров и стал Буддой” [ХХШ, цз. 60, ч. 2, с. 512]. В “Истории Троецарствия” (“Сань го чжи”) эта идея изложена уже более пространно: “Лао-цзы ушел на запад через заставу Ханьгу, прошел по западным землям и пришел в Индию, где стал наставлять варваров и сделал им Будду...” [10, с. 44].

Идеи такого рода нашли дальнейшее развитие в сочинении Ван Фу (Ш — нач. IV вв.) “Книга-основа [о том, как] Лао-цзы просвещал варваров” (“Лао-цзы хуаху цзин”). Книга Ван Фу не сохранилась, но известна по многочисленные цитатам в других текстах.

Концепция хуа ху указывала, будто Лао-цзы, когда ушел на Запад через заставу Инь Си, стал просвещать и обращать в свою веру чужеземцев, для чего преобразился (или превратил своего ученика Инь Си) в Будду, что, в свою очередь, положило начало буддизму.

Появление концепции “просвещения варваров” относят, как правило, к эпохе Поздняя Хань. Однако на концепцию хуа ху намекают пассажи об Инь Си, которые мы находим в работах, традиционно приписываемых Лю Сяну и, соответственно, относимых к концу эпохи Ранняя Хань. “Ци люэ” (ХШИВ) в комментарии на сочинение “Гуань Инь-цзы” отмечает, что после того, как Лао-цзы появился на пограничное заставе, Инь Си оставил службу и удалился вместе с ним [ХШИВ, с. 26]. То же мы находим и в цитированном фрагменте из “Ле-сянь чжуань”, в котором встречаем прямую ссылку на выражение хуа ху. С точки зрения позднеханьских источников, в этом нет ничего необычного, поскольку, начиная с “Хоу Хань шу” и текста Ван Фу, стало общепринятым считать Инь Си одним из сподвижников Лао-цзы на стезе просвещения и обращения варваров. Иначе говоря, “И вэнь чжи” из “Истории [Ранней] Хань” и “Ле-сянь чжуань” достаточно очевидно отражают начало процесса формирования концепции “хуа ху”. Данные цитаты свидетельствуют в пользу того, что концепция хуа ху начала оформляться уже в раннеханьскую эпоху13. Упоминание же о ней в двух текстах, традиционно приписываемых одному автору (“Ци люэ”, полностью вошедшая в “И вэнь чжи” из “Истории [Ранней] Хань” и “Ле-сянь чжуань”), дает основания полагать, что они действительно были созданы одним человеком, и им был, надо полагать, именно Лю Сян, поскольку аутентичность “Ци люэ” и “И вэнь чжи” из “Хань шу” еще никто, насколько мы знаем, не подвергал сомнению.


13 Как известно, концепция хуа ху связана с появлением в Китае буддизма (не исключено, что концептуализация в дошедшем до нас виде, а также первоначальное распространение обязано именно последователям Будды). Даже гипотетически указывая на вероятность появления этой концепции в период Ранняя Хань, мы сталкиваемся с рядом затруднений. Дело в том, что достаточно авторитетные источники относят появление в Китае буддизма лишь к I в. н. э. Напр., Моу-цзы в “Ли хо лунь” связывает его появление с чудесным сном ханьского Мин-ди (58-75) и отправкой затем посольства в страну Даюэчжи (в верховьях Амударьи), откуда в Лоян была доставлена первая сутра — “Сы-ши-эр чжан цзин” (“Сутра в сорока двух главах”) [ЛХЛ, с. 10, 428]. Если согласиться с возможностью появления концепции хуа ху еще до времени правления Мин-ди, то необходимо признать, что либо изначальное ядро этой концепции никак не связано с буддизмом, либо сведения о проникновении в Китай буддизма задолго до эпохи Поздняя Хань имеют рациональное зерно. Последние же известны во множестве, особенно в работах ранних деятелей китайского буддизма. Шраманы Фа-линь, напр., относит проникновение в Китай буддизма ко времени Цинь-ши Хуан-ди (221-208 до н. э.), а Дао-сюань — даже к периоду чжоуского Му-вана. В трактате о буддизме и даосизме из “Истории Вэй” [Вэй шу, цз. 114] это событие связано с периодом правления западноханьского У-ди (140-87 до н.э.), когда в государство Дася (на территории современного Афганистана) было направлено посольство, члены которого впервые узнали о существовании в соседней стране Тяньчжу (Индия) учения Фу-ту (Будды). С именем У-ди связан и другой примечательный факт из (легендарной?) истории китайского буддизма — в результате разгрома сюнну в Лоян были доставлены многочисленные трофеи, среди которых оказалась и статуя золотого человека (Будды ?); она была установлена во Дворце Сладкого источника (Ганьцюаньгун) и удостоена чести получить воскурение фимиама [3, с. 354]. Отнюдь не настаивал на безоговорочной достоверности такого рода сведений, мы лишь подчеркиваем, что для устранения противоречий, возникающих в случае допущения тезиса о появлении концепции хуа ху в I в. до н. э., имеются необходимый простор и возможности.

Окончательное же оформление этой концепции приходится на период Наньбэйчао и географически связано с горами Чжуаннаньшань. где в обители Лоугуань работали даосские ученые-книжники, запечатлевшие эту концепцию в законченном виде в ряде письменных памятников.

Что касается истории Лоугуаня в последующие исторические эпохи, то в годы династии Суй (581-618 гг.) монастырь перестраивался и расширялся, а в 618 г., уже после воцарения династии Тан (618-907), он был переименован в “Монастырь предтечи совершенномудрых” (Цзуншэнгуань)14.


14 Даосские монастыри на горах Чжуннаньшань, в т. ч. и Лоугуань, описаны в источниках, составленных даосом-маошаньцем Чжу Сян-сянем в конце ХШ — начале XIV вв.: “Собрание [эпитафий из дворца] 'Осыпающих радостью пурпурных облаков' даосского монастыря Почтенный Лоугуань” (“Гу Лоугуань Цзы юнь янь цин цзи”) [ДЦ 605] и “Записи о праведниках и бессмертных всех веков со стел, [высящихся у] Террасы в горах Чжуннаньшань, [с которой Лао-цзы] излагал Книгу” (“Чжуннаньшань шо цзин тай ли-дай чжэнь сянь бэй цзи”) [ДЦ 605]. Об этих сочинениях см.: [ДЦТЯ, с. 717-718].

Танские императоры с почтением относились к легендарному основателю даосизма и не скрывали своего покровительственного отношения ни к Лао-цзы, ни к даосскому учению о бессмертии. При танском Гао-цзу (618-626 гг.) монастырю были дарованы большие земельные угодья и на его территории был выстроен “Дворец почитания мудрейшего предка” (Цзун шэн гун), где находились изображения Лао-цзы и совершались в его честь ритуалы благодарения. В 620 г. и весь Лоугуань был переименован в “Монастырь Почитания мудрейшего предка” (Цзун шэн гуань), а еще через пять лет здесь была воздвигнута стела “Сказание о даосском монастыре почитания мудрейшего предка Великой [династии] Тан” (Да Тан Цзун шэн гуань цзи), закрепившая традицию наименования даосских монастырей терминами “гун” (букв, “дворец”) и “гуань” (“даосский монастырь”).

В сунскую эпоху (Х-ХIII вв.) эта даосская обитель неоднократно меняла свои очертания и названия. Именно в годы сунской эпохи она получает свое новое наименование: “Даосский монастырь, который следует Небу и способствует расцвету государства” (Шунь тянь син го гуань). В смутные годы царствования цзиньского Ай-ди под девизом Тянь-син (1232-1234) он был полностью уничтожен, но уже вскоре, после воцарения в Китае монгольских правителей (династия Юань, 1279-1368), из государственной казны несколько раз выделяли средства на его восстановление, и в итоге Лоугуань обрел свой прежний вид, известный по танским источникам. С XIV в. Лоугуань становится крупнейшим открытым монастырем даосской школы Всеобъемлющей истины (Цюаньчжэнь) и в таком виде существует по сей день.

Начиная с XVII в. земные неурядицы дошли и до этой обители бессмертных. Лоугуань стал приходить в запустение и начало XX в. он встретил, всеми забытый и покинутый.

За последние полвека, особенно в период после так называемой “культурной революции”, на территории монастыря были проведены масштабные реставрационные работы, в ходе которых Лоугуань приблизился к своему традиционному облику. К настоящему времени уже восстановлен храмовый ансамбль комплекса “Шо цзин тай”, ведутся работы по реставрированию комплекса “Дворец почитания совершенномудрого предка”. В современном Лоугуане действует даосская монашеская община, проводятся богослужения и другие виды религиозной деятельности.

В древнем Лоугуане центром монастырского комплекса был “Дворец почитания мудрейшего предка”. Как гласит предание, его воздвигли в годы царствования первого танского императора Гао-цзу (Ли Юаня) под девизом У-дэ (618-626) примерно в 1 км от “Шо цзин тай” — “Террасы, с которой Лао-цзы объяснял Книгу”. В то время архитектурный монастырский комплекс включал следующие храмовые постройки:

Палата Вэнь-ши (Вэнь-ши дянь);

Палата Трех чистых (Сань цин дянь);

Врата сокровенного (Сюань мэнь);

Терем Осыпающих радостью пурпурных облаков (Цзы юнь янь цин лоу);

Терем Доброго света (Цзин ян лоу);

Палата Совершенных чиновников (Чжэнь гуань тан);

Палата Очищения сердца (Чжай синь тан).

Всего в то время монастырский комплекс включал более 15 палат. Монахов же, постоянно живущих в этой даосской обители, насчитывалось более двух сотен.

С течением времени архитектурная организация монастыря Лоугуань приобрела трехчастную структуру. Три основные части монастырского комплекса стали называться Тремя террасами (сань тай). “Террасы” представляли собой композиционно связанные друг с другом, но все же организационно независимые храмовые комплексы. Такая архитектурная композиция монастыря закрепилась на рубеже ХIII-ХIV вв., в пору очередного подъема даосской школы Лоугуань и небывалой активности монахов данной обители. Тогда же “Тремя террасами” стали именовать Восточный, Западный и Центральные дворики (части) монастыря. Восточный комплекс получил наименование Террасы Изначального Небесного достопочтенного (Юань-ши тянь цзунь тай), нынче на этом месте сохранилось озеро Янтяньчи. Западный дворик стал называться Террасой Небесного достопочтенного Духовной драгоценности (Лин бао тянь цзунь тай), сейчас здесь находится западная часть современного Лоугуаня. Центральную часть монастыря назвали Террасой Небесного достопочтенного Дао и Дэ (Дао-Дэ тянь цзунь тай), она включала ту часть монастыря, которую традиционно называли местом, “с которой Лао-цзы объяснял Книгу” (Лао-цзы шо цзин).

Впоследствии, в результате строительства новых палат и светлиц, вызвавших изменение архитектурной композиции, Восточная и Центральная “террасы” образовали единый комплекс, который обрел традиционное для даосского монастыря имя — Восточный дворик. Остальная часть Лоугуаня, прежде всего комплекс строений Террасы Небесного достопочтенного Духовной драгоценности, превратилась в композиционное продолжение основного храмового ансамбля и стала называться Западным двориком Лоугуаня.

К началу XVII в., как рассказывают исторические хроники, Лоугуань представлял собой величественный и сложный в архитектурном плане ансамбль, состоящий из нескольких относительно независимых частей. Передний дворик состоял из “Палаты Вэнь-ши” и “Палаты Трех чистых”, а затем располагались “Светлица предсказаний по дыханию земли” (ван ци лоу), справа от которой находились “Терем Доброго света” и “Колодец для изготовления пилюли бессмертия” (дань цзин), а слева — “Палата драгоценных печатей” (бао чжан тан). Задний дворик назывался “Дворцом почитания совершенномудрого предка”, за которым находился третий комплекс монастыря — “Терраса, с которой Лао-цзы объяснял Книгу”.

С течением времени храмовые палаты разрушались, на их месте строились новые либо воссоздавались прежние, иногда храмовые постройки переносились на другое место либо, пришедшие в ветхость, постепенно исчезали с лица земли. Так или иначе, но беспощадное течение времени постоянно меняло облик древнего Лоугуаня. К рубежу ХVIII-ХIХ вв. из палат “Дворца почитания совершенномудрого предка” почти ничего не сохранилось. С этим же связано постепенное перемещение центра монастыря из “Дворца почитания совершенномудрого предка” к “Шо цзин тай”. С XIX в. само название Лоугуань указывало исключительно лишь на храмовые палаты, сгруппированные в комплексе “Террасы, с которой Лао-цзы объяснял Книгу”.

Тем не менее, и на территории современного Лоугуаня мы увидим немало древних построек, связанных с долгой историей этой даосской обители. Это и символическая могила Лао-цзы (Лао-цзы му), и то место, где Лао-цзы объяснял стражу заставы Инь Си свою знаменитую “Книгу о Дао и дэ”, и печь для изготовления пилюли бессмертия, и грот Гостя пещеры Люя (Люй Дун-бинъ дун), и кипарис, к которому Лао-цзы некогда привязал своего черного буйвола, делая последнюю остановку перед дальней дорогой в земли “варваров”, и постройки древнего “Дворца почитания совершенномудрого предка”.

Высокий холм, называемый “могилой Лао-цзы”, находится в северовосточной части западного дворика современного Лоугуаня. Он представляет собой овальный 4-метровый курган площадью около 20 м2, у которой высится мемориальная стела. В одной из самых высоких точек западного дворика находится “Грот Лао-цзы”, в котором, по одним поверьям, Лао-цзы спрятал свою чудодейственную пилюлю, дарующую долголетие (вспомним историю с его служкой Сюй-цзя), по другим — каменный саркофаг, и поныне хранящий земной прах мудреца.

Терраса, на которой Лао-цзы объяснял Книгу — “Шо цзин тай” — это центр современного Лоугуаня. Эта часть монастыря располагается на высоте почти 500 м над уровнем моря и окружена отвесными утесами, пышной зеленью и бегущим серпантином ручья. Считается, что именно здесь Лао-цзы передал стражу заставы Инь Си “Даодэцзин”. Терраса “Шо цзин тай” в настоящее время представляет собой архитектурный комплекс, который включает четыре главные палаты:

Кумирню Лао-цзы (Лао-цзы цы);

Палату Матушки Северного ковша (Доу-лао дянь);

Палату, помогающую обездоленным (Цзю ку дянь);

Палату Лин-гуаня (Лин-гуань дянь).

Кроме того, здесь же находятся несколько вспомогательных храмовых построек, в т. ч. и обязательные для любого даосского монастыря колокольный и барабанный терема, а также врата Шаньмэнь (“Горные врата”).

Когда ясным днем смотришь с этой террасы на юг, на одном из отдаленных утесов можно заметить печь. Легенда гласит, что в этой печи Лао-цзы, творя алхимические метаморфозы, выплавил магическую пилюлю, дарующую чудесные качества и бессмертие.

Здесь же, на этой террасе, сохранилось и “Озеро, в котором обозревают Небо” — Янтяньчи. Считается, что в прозрачных водах Янтяньчи Лао-цзы некогда охлаждал и закаливал собственноручно выкованный чудесный меч, уничтожающий нечисть. Рядом с озером можно заметить и традиционную китайскую “Беседку созерцания истинного” — “Ци чжэнь тин”, в которой, как расскажут знающие даосы, Лао-цзы занимался самосовершенствованием и постижением первоосновы своего сердца. В западной же части Террасы Лао-цзы вместе со стражем заставы Инь Си вел разговор со своим неблагодарным учеником и служкой Сюй-цзя.

Примерно в километре от террасы “Шо цзин тай” находится место, где некогда находился храмовый комплекс “Дворец почитания совершенномудрого предка” (Цзун шэн гун). Именно здесь, среди пышных вечнозеленых деревьев, находится тот самый кипарис, который, по преданию. Лао-цзы использовал как коновязь. Рядом с этим убеленным сединами деревом благодарные потомки возвели каменную статую буйвола.

На территории Лоугуаня сохранилось немалое количество не подвластных безудержному течению времени каменных стел. Самые известных из них — это стела с “Описанием восстановления Дворца почитания совершенномудрого предка [в годы] великой [династии] Юань” (Да Юань чун цзянь Цзин шэн гун цзи), “Стела о праведнике Ине” (Инь чжэнь-жэнь бэй), “Стела в честь восстановления палаты Вэнь-ши” (Чунь цзянь Вэнь-ши дянь бэй) и др. Здесь же можно встретить поистине уникальные памятники многовековой китайской культуры — барельефы и надписи на камнях, высеченные с каллиграфических работ посетивших эти прекрасные места великих литераторов и художников минувшего — Оуян Сю, Су Лин-чжи, Су Ши, Чжао Мэн-фу, Ли Бо, Бо Цзюй-и. Су Чжэ и др.

ИСТОЧНИКИ

ДЦ — Дао цзан (Даосский Канон). Т. 1-12. Шанхай: Печатня “Ханъфонълоу”. 1923-1926. (В ходе работы был использован Даосский Канон из собрания Отдела рукописей и редких книг Санкт-Петербургского филиала Ин-та востоковедения РАМ, шифр хранения В-249).

ДЦТЯ — Дао цзан ти яо (Перечень и важнейшее содержание [текстов] Даосского Канона) / Пол ред. Жэнь Цзи-юя. Пекин: Шэхуэй кэсюэ чубаньшэ. 1991.

ЛСЧ — Ле-сянь чжуань (Жизнеописание бессмертных) / Сост. Лю Сян // ДЦЦХ. Т. 2.

ЛХЛ — Моу-цзы (Моу-жун). Ли хо лунь (Рассуждение, разрешающее сомнение) // Чжунго фо цзяо сысян цзыляо сюаньбянь (Избранные материалы по идеологии китайского буддизма). Т. 1. Пекин: Чжунхуа шуцзю, 1981.

ХХШ — Хоу Хань шу (История Поздней Хань) / Сост. фань Е // Библиотека-серия “Сы бу бэй яо”. Шанхай: Чжунхуа шуцзю, [б. г.]. Т. 017.

ХШИВ — Хань шу. И вэнь чжи (История [Ранней] Хань. Описание классических [книг и прочей] литературы) / Сост. Бань Гу. Коммент. Янь Ши-гу. Шанхай: Шанъу, 1955.

ШСЧ — Шэнь сянь чжуань (Жизнеописание святых и бессмертных) / Сост. Гэ Хун // ДЦЦХ. Т. 2.

ШЦ — Сыма Цянь. “Ши цзи байвэнь дуйчжао (“Исторические записки” с параллельным текстом на совр. кит. языке). Яньбянь: Жэньминь чубаньшэ, 1995.

ЮЦЦЦ — Юнь цзи ци цянь (Семь отделов облачного хранилища) // Библиотека — серия “Сы бу цун кань”. Шанхай: Шанъу. 1919-1936. Т. 126-130.

ДЦЦХ — Дао цзан цзин — хуа лу (Записи лучшего из Дао цзана) / Сост. Шоу И-цзы (Дин Фу-бао). В 2 т. Ханчжоу: Чжэцзян гуцзи, 1989.

ИССЛЕДОВАНИЯ И ПЕРЕВОДЫ

1. Заповедные места — Дун тянь шэн шин (Заповедные места “пещерных небес”). [Назв. на англ. яз.: Famous Center of Taoism]. Пекин: Изд. Всекитайской ассоциации последователей даосизма, [б. г.].

2. Исторические записки, 1996 — Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 7 / Перевод с кит., предисл. Р.В. Вяткина, коммент. Р.В. Вяткина, А.Р. Вяткина. М.: ИФ Вост. лит. РАН, 1996.

3. Чжунго цзунцзяо ши (История религий Китая) / Под. ред. Ван Ю-саня. В 2 т. Цзинань: Цилу, 1991.

4. Ли Ян-чжэн. Дао цзяо гай шо (Краткий анализ даосского учения). Пекин: Чжунхуа шуцзю, 1989.

5. Мартынов А.С. Государство и религия на Дальнем Востоке (вместо предисловия) // Буддизм и государство па Дальнем Востоке: Сб. статей. М.: Наука, 1987.

6. Дао цзяо ши цзыляо (Материалы по истории даосского учения). Чжунго дао цзяо сехуэй яньцзюши бянь/ Сост. Науч.-исслед. кабинетом ВАПД. Шанхай: Гуцзи, 1991.

7. Меньшиков Л.Н. Рукописная книга в Китае в 1 тыс.н. э. // Рукописная книга в культуре народов Востока: Очерки. Кн. 2. М.: Наука. 1988.

8. Сунь И-кай и др. Лао-цзы вай чжуань. Лао-цзы байвэнь (Неофициальные жизнеописания Лао-цзы. Сто вопросов о Лао-цзы). Хэфэй: Нар. Изд-во пров. Аньхой, 1992.

9. Ozaki Masaharu. The History of Evolution of Taoist Scriptures. // Acta Asiatika: Dulletin of the Institute of Eastern Culture. Tokyo, 1995. Vol. 68.

10. Чжунго жэньмин да цыдянь (Большой словарь китайских фамилий). Шанхай: Шанъу, 1980.

11. Кобзев А.И.. Морозова Н.В., Торчинов Е.А. Московская “Сокровищница Дао” // НАА. 1986. №6.

12. Флуг К.К. Очерк истории Даосского Канона (Дао цзана) // Известия АН СССР. Отделение общественных наук. Сер. 8. №4. М.; Л., 1930.

13. Чэнь Го-фу. Исследование происхождения Даосского Канона (Дао цзан юаньлю као). В 2 т. Изд. 2-е, доп. Пекин: Чжунхуа шуцзю, 1985.

14. Schipper K. The Taoist Body // History of Religions. Vol. 17, №3-4. Chikago University Press, 1978.


Найдено на:

  DAO H(%)ME PAGE