На главную страницу сайта   


С. В. Филонов,
Амурский государственный университет,
Благовещенск, Россия

ПЕРВОЕ БИБЛИОГРАФИЧЕСКОЕ ОПИСАНИЕ ДАОССКИХ ТЕКСТОВ



Содержание

Введение
История появления и структура первой китайской библиографии
Опись даосских текстов в “И вэнь чжи”
Некоторые выводы
ИСТОЧНИКИ
ИССЛЕДОВАНИЯ И ПЕРЕВОДЫ

Введение

В истории даосских книг (впрочем, как и всего даосизма в целом) выделяются два принципиальных этапа. Первый, который мы называем досистемным или доканоническим, и второй — системный или канонический. Для первого этапа характерны тексты, отражающие прежде всего философский уровень даосской традиции. Начало второго этапа приходится на первые века новой эры и маркируется выходом на авансцену китайской истории первого организованного даосского движения — учения Небесных наставников (Тянь ши дао). С этого времени в текстах даосской традиции религиозная доктрина становится довлеющей и подчиняет себе философский дискурс. 

Ранний этап истории даосских книг охватывает период с середины первого тыс. до н. э. до первых веков новой эры. Как мы неоднократно отмечали ранее [9, с. 19-24], суть его — в возникновении и развитии генетически разнородных, но близких по некоторым концептуальным характеристикам движений, которые позже стали отождествляться как даосские [8, c. 149–160]. Среди этих движений особое место занимает так называемая “школа Дао” (“дао цзя”) — идеология, отраженная в ряде текстов эпохи Чжаньго (5–3 вв. до н. э.), впечатляющая по силе духа и выразительности слова и оставившее яркий след в истории китайской цивилизации. Среди сочинений этого направления наиболее известными являются трактаты “Даодэцзин” и “Чжуан-цзы”. Сочинения “школы Дао” имеют эксплицитно нерелигиозный характер, поэтому их также называют текстами даосской философской классики. Настоящая статья представляет собой опыт анализа первой известной описи текстов “школы Дао”, сохранившейся в историографическом сочинении Бань Гу (32–92).

Первую опись текстов “школы Дао” вместе с краткими аннотациями к отдельным сочинениям и общим резюме ко всему списку мы находим в библиографическом трактате “Описание классических [книг и прочей] литературы” (“И вэнь чжи”) из “Истории [Ранней] Хань” (“Хань шу”) [ХШИВ, с. 25-28]. “Хань шу” была составлена Бань Гу (32-92) в первом веке новой эры, однако при подготовки библиографического трактата автор опирался на аннотированный каталог императорской библиотеки, созданный Лю Сяном (77? — 6 до н. э.) и дополненный Лю Синем (53? до н. э. — 23 н. э.). Соответственно, мы оцениваем данную опись как источник, отражающий восприятие даосской философии официальным уровня китайской культуры эпохи Ранняя Хань (3–1 вв. до н. э.).


История появления и структура первой китайской библиографии

Большие книжные хранилища на территории императорских резиденций начинают создаваться в Китае с эпохи Хань (3 в. до н.э — 3 в. н. э.). Уже при императоре У-ди (140-87 до н. э.) была предпринята масштабная попытка сбора книг, а в годы правления Чэн-ди (32-7 до н. э.) работа по созданию и активному пополнению общекитайского книжного собрания стала проводиться систематически [4, с. 135]. При сборе книг внимание уделялось как поискам древних произведений, так и сбору сочинений современников, составлявших корпус раннеханьской словесности.

Смутное время эпохи Чжаньго (5–3 вв. до н. э.) и “книжная инквизиция” периода правления Цинь-ши хуан-ди (3 в. до н. э.) привели китайские книжные сокровища в плачевное состояние. К началу эпохи Хань часть книжного наследия была утеряна, часть книг сохранилась лишь частично, в разных списках и у различных владельцев. Такая ситуация вызвала к жизни особый штат знатоков книжного дела, которые осуществляли скрупулезную работу по реставрации и сверке различных фрагментов частично сохранившихся текстов. Развернушаяся в начале Хань активная работа по восстановление ранее считавшихся утраченными сочинений и быстрое накопление книг сделали актуальной задачу их систематизации и библиографического описания. Начало решения этой многотрудной задачи связано с именем Лю Сяна (77? — 6 до н. э.) — главного хранителя императорских библиотек, ученого, поэта и писателя, большого знатока древней и современной ему литературной традиции.

Лю Сян был выходцем из знатного аристократического рода, который некогда обосновался в городе Пэй (совр. Цзянсу). Он носил имя (мин) Гэн-шэн и прозвище (цзы) Цзы-чжэнь. После восшествия Чэн-ди на престол молодой эрудит, благодаря своим обширным познаниям и родственным связям с правящей фамилией, получает почетный титул придворного советника по делам императорской родни (сань ци цзун чжэн) и назначается ответственным за сверку книг (цзяо шу). Тогда же он принимает новое имя — Сян. За годы своей жизни Лю Сян создал большое количество литературных трудов. Его наследие составляло несколько десятков томов поэтических или ритмико-прозаических сочинений, из которых до нашего времени сохранилось чуть более десятка. Из известных поэтических произведений Лю Сяна наиболее высокой оценки удостоилась работа “Девять вздохов” (“Цзю тань”), которая была включена в составленный им же сборник “Чуские строфы” (чу цы). Кроме того, Лю Сян внес значительный вклад в развитие прозаической литературы. Широкую популярность получила его антология “Жизнеописание знаменитых женщин” (“Ле нюй чжуань”), но в значительно большей степени его имя прославило другое сочинение, на протяжении тысячелетий считавшееся классикой китайского неофициального историописания, — “Чжань го це” (“Планы Сражающихся царств”). Предприняв попытку отобрать лучшее из фрагментарно сохранившихся исторических источников и желая восстановить по крупицам утерянное, Лю Сян создал обширную работу о союзах царств и столкновениях между ними в период Чжаньго (5–3 вв. до н. э.). Это сочинение сумело донести “до нас живое дыхание того удивительного времени, которым были недовольны все его лучшие умы и которое, тем не менее, оставило Китаю ни с чем не сравнимые сокровища культуры” [2, с. 303]. О своем творении Лю Сян писал так:

“Что касается книги, которую я выверил и (назвал) “Планы Сражающихся царств”, то в императорских библиотеках было сочинение, обладающее избытком свитков, пребывавших в беспорядке и взаимно перемешанных. Кроме того, имелось восемь глав, в которых (повествование велось) по отдельным царствам. Этого было недостаточно. Я, опираясь на (повествование) по отдельным царствам, расположил (материал) по временной последовательности, разделив (материалы), пребывавшие в беспорядке, чтобы они дополняли друг друга, и, устранив повторения, получил 33 главы” [1, с. 98–100].

Работа Лю Сяна над “Чжань го цэ” дает представление о характере его деятельности на посту руководителя реставрационных работ императорского книжного собрания, хранившегося в тереме Тяньлэгэ в столичном городе Чанъань [4, с. 135]. Занимая должность цзяо шу (“ответственный за сверку книг”), Лю Сян приводил в порядок книги, распределял по главам разрозненный материал, исправлял неправильно написанные иероглифы, восстанавливал пропуски, составлял оглавления и давал краткое описание каждому из сочинений. Эти краткие описания, первоначально входившие как предисловия в состав книг, были собраны воедино и составили первую книжную опись императорской библиотеки, получившую название “Бе лу” (“Отдельная опись”). Появление данной работы знаменует начало китайской библиографии как науки. Структура этой работы определила характер и особенности библиографических трактатов, созданных в Китае в годы первых централизованных империй. Каталог императорской библиотеки, над которым работал Лю Сян, был главным трудом его жизни. Именно эта его работа оставила наиболее значительный след в китайской культуре, однако полностью завершить ее выпало уже на долю его младшего сына Лю Синю.

Лю Синь (53? до н. э. — 23 н. э.) был не только ученым книжником, но и астрономом. Он носил имя Сю и прозвище Ин-шу. После смерти отца возглавил работу по реставрации и классификации книг из императорских хранилищ. В годы правления Ван Мана получил почетный титул го ши — “придворный наставник”. В пятом году новой эры Лю Синь завершает работу по описанию императорского книжного собрания. Вышедшая из-под его кисти опись получила название “Семь обзоров” (“Ци люэ”). Этот труд, начатый Лю Сяном и завершенный Лю Синем, был утерян, однако его содержание и структура отражены в библиографическом трактате из “Истории [Ранней] Хань” (“Хань шу”), составленной Бань Гу.

Каталог “Ци люэ” учитывал 3390 цзюаней рукописных книг и включал семь основных отделов:

1) “Обзор сборников” (цзи люэ) — отражал антологии и сборники текстов документального характера; первоначально выполнял функции каталога ко всему трактату;

2) “Обзор шести канонов” (лю и люэ) — включал обзор литературы, связанной с шестью классическими текстами китайской культуры;

3) “Обзор философов” (чжу-цзы люэ) — объединял тексты различных философских направлений;

4) “Обзор книг по военному делу” (бин шу люэ);

5) “Обзор стихов и од” (ши фу люэ);

6) “Обзор искусства расчетов” (шу шу люэ) — фиксировал тексты по астрологии, гаданию, нумерологии;

7) “Обзор рецептов и практических искусств” (фан цзи люэ) — его составляли сочинения по медицине, фармакологии, магии и т.д. [4, с. 159–169].

Данная классификация основывалась на тематическом принципе размещения книг в хранилищах. “При Лю Сине было семь хранилищ. Во всех случаях китайского книжного хранения книги размещались по тематике. Поэтому каталоги библиотек Китая, отражая размещение книг, в то же время строго выдерживали их классификацию”[4, с. 136]. Иначе говоря, Лю Сян и Лю Синь заложили в основу китайской библиографической науки содержательный принцип систематизации текстов, воспринятый всеми последующими библиотечными классификациями Китая.


Опись даосских текстов в “И вэнь чжи”

В трактат “Ци люэ”, а из него — и в библиографический трактат “И вэнь чжи” в “Истории [Ранней] Хань” вошли книжные описи различных идеологических течений, в том числе и рубрики, отражающие основные движения даосской ориентации, характерные для доканонического этапа в истории даосизма.

В отделе “Обзор философов” имеется рубрика “школа Дао”, связанная с именами Лао-цзы, Чжуан-цзы, Хуан-ди и т.д., в которой зафиксировано 37 текстов общим объемом 993 пянь1 [ХШИВ, с. 25-28]. Там же выделена рубрика “натурфилософы” (инь ян цзя) — 21 сочинение общим объемом 369 отдельных глав [ХШИВ, с. 28-30]. В раздел “Обзор искусства расчетов” (шу шу люэ) включены четыре рубрики, содержание которых в последующие века прочно закрепилось за даосской “профессиональной сферой деятельности”: “гадание по растениям и костям черепах” (ши гуй) — 15 текстов в 401 цз. [ХШИВ, с. 63-64]; “разные гадания” (цза чжань)] — 18 работ в 313 цз. [ХШИВ, с. 64]; “геомантика” (син фа) — 6 сочинений в 122 цз. [ХШИВ, с. 67]; “пять первоэлементов” (у син) — 31 книга в 652 цз. [ХШИВ, с.  60-64]. В разделе “Обзор рецептов и практических искусств” имеется рубрика “школа святых и бессмертных” (шэнь сянь цзя), 10 текстов которой насчитывают 205 цз. [ХШИВ, с. 71-72]. Это направление связано с протодаосской традицией обретения долголетия и бессмертия, которая, пройдя через ряд исторически обусловленных трансформаций, в последующем стала доктринальным стержнем организованной даосской религии (термин Е. А. Торчинова: [8, c. 151]). В этом же разделе находим и рубрику по сексуальным психотехническим практикам (первоначально связанных с медициной), которые в оккультной интерпретации вошли и в ритуалы даосской религии — “школа внутренних покоев” (фан-чжун цзя), всего 8 сочинений в 186 цз. [ХШИВ, с. 70-71].


1 Пянь — отдельная глава, в данном случае — отдельная единица хранения. В Раннюю Хань еще окончательно не закрепилась однотипная количественная оценка текстов. В одних случаях (например, в рубрике “дао цзя”) объемы сочинений указаны в “пянь”, в других (в рубрике “фан-чжун цзя”) — в “цзюань” (букв. “свиток”, далее упоминается в сокращенном виде — цз.).

Таким образом, рубрика “школа Дао” объединила 37 текстов, которые мы условно делим на несколько групп: 1) тексты Лао-цзы и Чжуан-цзы; 2) тексты учеников Лао-цзы; 3) тексты Хуан-ди; 4) тексты государственных деятелей чжоуской эпохи.

В первую группу мы включаем книги, непосредственно связанные с именами Лао-цзы и Чжуан-цзы. Из всех текстов “школы Дао” именно они получили наибольшую известность. Примечательно, что в этой группе отсутствует “Даодэцзин” как таковой (т. е. книга с таким названием). Кроме того, имя самого Лао-цзы никак не выделено по отношению к другим авторам. Работа Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы) зафиксирована в 52 главах [ХШИВ, с. 26] (нынешняя редакция “Чжуан-цзы” включает 33 главы, что связано, видимо, с филологической школой Го Сяна).

Книга Лао-цзы отмечается под другими названиями и в разных списках, ни один из которых никак не выделен по отношению к остальным [ХШИВ, с. 26]. Надо думать, дело тут не просто в названии, а в отсутствии устоявшейся комментаторской традиции. Как известно, комментаторская традиция в китайской культуре предполагает не только наличие ряда толкований, но и их иерархию, вершину которой венчает наиболее авторитетный комментарий (вспомним те нешуточные споры, которые разгорались по поводу данной проблемы в раннем китайском “каноноведении”, цзинсюэ. Данный факт, по нашему мнению, свидетельствует о том, что в раннеханьскую эпоху еще не сформировался “нормативный” вариант книги Лао-цзы.

Отсутствие же каких-либо видимых корреляций, указывающих на Лао-цзы как на основателя этой школы, объясняется, видимо, тем, что Лао-цзы воспринимался авторами этой книжной описи наравне с другими зафиксированными там же мыслителями. Правда, некоторые из них отмечены в комментариях как ученики Лао-цзы. Однако большая часть авторов упоминаются без всякой ссылки на Лао-цзы и с тем же пиететом, что и он (И Инь, Юй-цзы, Гуань-цзы, Лао Чэн-цзы, Хуан-ди и другие).

Вторую группу составляют книги, принадлежащие, согласно комментариям, ученикам и последователям Лао-цзы. К этой группе мы относим сочинения Ле-цзы, Юань-цзы, Вэнь-цзы, Лао Лай-цзы, а также сочинение “Гуань Инь-цзы” (“Мудрец Инь с Заставы”) [ХШИВ, с. 26-27]. На последней работе остановимся отдельно, поскольку комментарий к ней свидетельствует о развития некоторых весьма примечательных тенденций в даосском движении.

Мудрец Инь — это легендарный страж пограничной заставы Ханьгу, через которую Лао-цзы покидал Поднебесную. Как гласит предание, Инь некогда сложил шалаш из хвороста, откуда наблюдал за движением небесных светил, предсказывая великие события. По расположению звезд он предугадал появление на своей заставе великого Лао-цзы и надлежащим образом подготовился к его прибытию. Лао-цзы, принятый по всем правилам гостеприимства, передал Инь Си свое учение, изложенное в знаменитом “Пятитысячесловнике” или “Даодэцзине” [ШЦ, цз. 63, с. 180; 7, с. 38].

В “Жизнеописании бессмертных” (“Ле сянь чжуань”), приписываемом кисти Лю Сяна, сведения об Инь Си носят несколько иной характер:

“Начальник заставы Инь Си был чжоуским чиновником. Он хорошо разбирался в эзотерических учениях (нэй сюэ) и постоянно питался [солнечной] эссенцией [и лунной] росой. Он скрывал [свои] добродетели и совершенствовался в странствиях, поэтому современники ничего не знали [о нем]. [Когда] Лао-цзы отправлялся на Запад, Инь Си загодя ощутил его животворящую пневму (ци) и понял, что совершенный человек скоро должен пройти через [его заставу]. Распознав [в приближающемся] мудреца, он закрыл перед ним дорогу и поэтому смог встретиться с Лао-цзы. Лао-цзы, в свою очередь, также понял, что перед ним человек редких дарований, а потому написал для Инь Си книгу, которую и передал ему. Инь Си вместе с Лао-цзы отправился через сыпучие пески в странствие на Запад. [Там] он, просвещая варваров (хуа ху), одержал победу и обрел громкую славу [выделено мною. — С.Ф.]. О дальнейшей судьбе Инь Си никто ничего не знает. Инь Си тоже написал книгу, она содержит девять глав и называется “Гуань Инь-цзы” [ЛСЧ, цз. 1, с. 2b].

Мы позволили себе столь пространное отступление по нескольким причинам. Во-первых, вышесказанное дает дополнительный материал о сочинении Инь Си, которое упоминается Лю Сяном. Книга “Гуань Инь-цзы” фиксируется в двух синхронных источниках — в “И вэнь чжи” из “Хань шу” и “Ле сянь чжуань”. Причем в обоих случаях она упоминается примерно в одинаковом контексте и с указанием на один и тот же объем (9 пянь). Это, во-первых, свидетельствует как будто бы о ее реальном существовании, по крайней мере в годы правления ханьской династии, и, во-вторых, в какой-то мере бросает тень сомнения на точку зрения Дж. Нидэма, отказывавшего Лю Сяну в авторстве “Ле-сянь чжуань”[11, с. 152].

Кроме того, в “Ле-сянь чжуань” мы встречаем примечательный термин хуа ху, указывающий на концепцию “обращения (или “просвещения”) варваров”. Во фрагменте из “Ле-сянь чжуань” понятие хуа ху непосредственно связанно с Инь Си. Однако в ХШИВ мы также находим нечто близкое данной концепции, причем именно в том комментарии, который сопровождает сведения о книге “Гуань Инь-цзы”.

Концепция хуа ху указывала, будто Лао-цзы, когда ушел на Запад через заставу Инь Си, стал просвещать и обращать в свою веру чужеземцев, для чего преобразился (или превратил своего ученика Инь Си) в Будду. Последовательное изложение этой идеи представлено в работе Ван Фу (3 — нач. 4 вв.) “Книга-основа [о том, как] Лао-цзы обращал варваров” (“Лао-цзы хуа ху цзин”), которая не сохранилась, но известна по многочисленные цитатам в других текстах, а также по источникам из Дуньхуана. Истоки концепции хуа ху просматриваются и в позднеханьских легендах, изложенных, например, в “Жизнеописании Сян Кая” из “Истории Поздней Хань” (“Хоу Хань шу”) [ХХШ, цз. 60, часть 2, с. 511-512]. Таким образом, появление концепции “просвещения варваров” принято относить к эпохе Поздняя Хань.

Однако на концепцию хуа ху намекают упомянутые выше пассажи об Инь Си, авторство которых традиция приписывает Лю Сяну. Комментарий на “Гуань Инь-цзы” в “И вэнь чжи” отмечает, что после того, как Лао-цзы появился на пограничной заставе, Инь Си оставил службу и удалился на Запад вместе с ним [ХШИВ, с. 26]. “Ле-сянь чжуань” продолжает эту тему и прямо указывает, что Инь Си ушел с Лао-цзы для того, чтобы “просвещать варваров” (хуа ху). Иначе говоря, данные источники дают основания полагать, что концепция хуа ху в определенном виде существовала или начала оформляться в раннеханьскую эпоху. Не углубляясь в эту сложную проблему, отметим лишь вывод, который имеет принципиальное значение для нас — в текстах рубрики “школа Дао” находят отражение не только философские искания, но и некоторые религиозные представления. Следовательно, любой анализ сочинений данного направления не будет полным без учета их религиозного контекста.

Следующая группа текстов, которую мы выделяем в рубрике “дао цзя” — это работы, связанные с именем легендарного Желтого предка китайцев Хуан-ди [ХШИВ, с. 27]. Характерная черта данных текстов в том, что они, при всей своей “даосской ориентированности”, сумели отразить и некоторые принципиальные моменты школы легистов (“фа цзя”), что стало очевидным лишь совсем недавно — после новых археологических находок близ Чанша в Мавандуе [10, с. 69-75].

И наконец, среди сочинений, перечисленных в рубрике “школа Дао”, мы выделяем еще одну весьма примечательную группу текстов. Это работы, которые традиция связывает с разного рода историческими личностями, прославившими свое имя на стезе служения отечеству или князю. Данная группа наводит на мысль о существовании в идеологии “школы Дао” достаточно влиятельной политической субтрадиции, которая, как мы можем предварительно заметить, вполне могла играть очень важную и даже определяющую роль на каких-то этапах формирования даосской философской мысли, или в каких-то кругах ее интерпретаторов. Примерами текстов такого рода служат сочинения “И Инь”, “Гуань-цзы”, “Юй-цзы” [ХШИВ, с. 25-26].

Китайская традиционная историография прославляет имена этих людей прежде всего за их деятельное и вполне конкретное участие в государственном устроительстве. И Инь — это известный советник Чэн-тана, основателя династии Шан. Мы находим подробные сведения о нем у Сыма Цяня в главе “Основные записи [о деяниях дома] Инь” (“Инь бэнь цзи”) [6, с. 167–170]. Историческая достоверность личности И Иня подтверждается надписями на гадательных костях, самая ранняя из которых относится к периоду У-дина (традиционно: 1324–1266 до н. э.). О нем также говорят в своих трактатах Мэн-цзы и Сунь-цзы [6, с. 284]. Традиция гласит, что И Иня много раз приглашали ко двору, но лишь на пятое приглашение он ответил согласием и стал служить шанскому Чэн-тану. Затем, будучи сподвижником Чэн-тана в борьбе с сяским Цзе, он удостоился славы и ему была пожалована должность первого министра. Считается, что после смерти Чэн-тана он удалил от трона наследника — Тай-цзя — за неподобающее поведение последнего, и сам правил в течение трех (по другой версии — семи) лет. Отметим, что традиция, в общем, признала за И Инем право выслать законного правителя (!) в ссылку. Это еще раз подтверждает традиционную оценку И Иня прежде всего как великого и мудрого государственного мужа. В “Шу цзине” упоминается целый ряд его произведений, в частности — “Изложение повелений”, посвященное объяснению предначертаний Неба, и “Ушедшие правители”, в которой излагались деяния достойных государей прошлого. Оба сочинения ныне утеряны, однако “Шу цзин” сохранил текст “И сюнь” (“Поучения И [Иня]”). Данная работа фиксирует советы И Иня молодому правителю Тай-цзя [6, с. 289]. В другой части “И вэнь чжи”, в рубрике “сяо шо цзя” (“школа речений малых мира сего”) встречаем указание на еще одну книгу, приписываемую И Иню — “И Инь шо” (“Объяснения И Иня”) [ХШИВ, с. 38].

Гуань-цзы — это известный политический деятель Гуань Чжун из царства Ци, советник циского Хуань-гуна (7 в. до н. э.). Сведения о нем приводит Сыма Цянь в главе “Основные записи [о деяниях дома] Чжоу” (“Чжоу бэнь цзи”) [6, с. 205]. Благодаря мудрым советам Гуань Чжуна и его умелой хозяйственной политики царство Ци значительно увеличило свои ресурсы и территорию. Китайская традиция приписывает Гуань-цзы авторство одноименного трактата, посвященного вопросам социально-экономической философии.

Юй-цзы — известный наставник князей чжоуской эпохи. Его имя также упоминается в “Исторических записках”, где он фигурирует рядом с прославленным Вэнь-ваном (Си-бо), который стоял у истоков чжоуской династии [6, с. 182].

Обратим внимание на имена авторов упомянутых книг — все они известны нам из классической китайской историографии. Причем известны прежде всего по своей мудрой и дальновидной деятельности на государственном поприще. Их имена связаны с практической работой в области политики, экономики и ратного дела. Для нас это имеет принципиальное значение, поскольку дает веские основания полагать, что ханьские историографы тесно увязывали “школу Дао” с социально-политической философией и практикой, воспринимая это направление древнекитайском мысли в том же ключе рационализма и практицизма, что и учение Конфуция или идеологию легистов.


Некоторые выводы

Анализ списка текстов “школы Дао” из “Хань шу” позволяет сделать несколько предварительных выводов методологического характера: а) лежат ли эти тексты в единой парадигме, и в какой именно; б) какую именно проблематику могут отражать тексты, лежащие в этой парадигме; в) что, собственно, собой представляет термин “дао цзя”.

Первое. Поскольку в основе китайской библиографии лежит содержательный принцип классификации [4, с. 167], а все эти сочинения включены в одну библиографическую рубрику, постольку они должны иметь нечто общее. Но значит ли это, что речь идет о единстве их содержания? Думается, что нет. Применительно к китайской культуре, очень рано выпестовавшей комментаторскую традицию и основанную, как представляется, не просто на Книге, а на интерпретации Книги, данный тезис требует уточнения. Причем уточнения, парадоксального в своей противоречивости первоначальному тезису. А именно — тексты одной рубрики отнюдь не обязательно должны иметь действительное сходства фиксируемых в них идеологий, главное — чтобы восприятие этих текстов составителями описи было сходным. Иначе говоря, для включения сочинений в одну рубрику непременно требовалась, по меньшей мере, сходная интерпретация содержания этих текстов. Если мы вспомним хрестоматийные примеры с песнями из “Ши цзина” “Мышиные ушки” (I, I, 3) “Подорожник” (I, I, 8) или “Рыщет, ищет подругу лис” (I, V, 9), о которых неоднократно писали такие признанные знатоки древнекитайской словесности как В. П. Васильев, Е. А. Серебряков и И. С. Лисевич (см., например: [5, с. 127–137]), то станет понятной пропасть, порой разделяющая интерпретации извне и изнутри, оценку комментатора и реальное самосознание культуры, отраженное в тексте. Пропасть между зримостью и зрячестью отдельно взятого пласта китайской традиции. Пропасть, очевидная для нас, но неосознаваемая и несущественная (не существующая!) для классической китайской культуры. Другими словами, тематический критерий лишь утверждает возможность единой идеологической парадигмы для текстов одной библиографической рубрики, но отнюдь не свидетельствует о таковой. О текстах, включенных в одну библиографическую рубрику, можно априори утверждать лишь то, что их характеризует единая идеология толкования, сходная их оценка “извне”, которая говорит нам не столько о конкретных сочинениях, сколько об их интерпретаторах — читателях, собирателях, систематизаторах. Идеологическая же парадигма сочинения определяется только текстом и может не совпадать с идеологией толкования.

Второе. Сочинения “школы Дао” были, надо думать, неоднородны по расставленным акцентам. Если учесть, что в рубрике достаточно серьезное место занимают тексты, связанные со славными именами учителей — княжеских наставников или чиновников, чья преданность трону и “должному” стала хрестоматийной, — тогда представляется вполне вероятным, что часть сочинений “школы Дао” делала упор на социально-политической проблематике или рациональной и прагматической философии. С другой стороны, даже если бы мы не имели в наличии “Даодэцзина” или “Чжуан-цзы”, мы вправе были бы надеяться найти в сочинениях этой рубрики и момент первой рефлексии на архаику древнего мифа, и момент собственных логико-дискурсивных исканий в парадигме даосского мировоззрения. Такой вывод обусловлен квалификационной принадлежностью сочинений “школы Дао” — все они входят в раздел “чжу-цзы” (букв. “все мудрецы”), т. е. являются идеологическими текстами. Кроме того, эти сочинения должны были, в той или иной мере, сохранить религиозные воззрения предшествующих эпох, а некоторые из них, созданные относительно поздно, вполне могли отразить религиозные представления современного их авторам времени.

Выдвинутые положения носят, разумеется, умозрительный характер, поскольку большинство из данных работ, как мы отметили выше, до нашего времени не сохранилось. Тем не менее, такого рода выводы имеют смысл, поскольку позволяют определить направления последующего анализа. Мы вправе ожидать, что сохранившиеся сочинения “школы Дао” в той или иной мере отражают весь круг сформулированной выше проблематики, а даосское движение так или иначе ее актуализировало (возможно, — негативно, то есть отбросив, выведя из своей сферы, “передав” другим областям китайской культуры). На практике это означает, что, например, вряд ли уместно рассматривать “Даодэцзин” лишь как текст откровения, полностью игнорируя его политическую или рациональную акцентацию. Может быть именно последняя была главной, а вот вторая — религиозная — оказалась привнесенной в текст последующими интерпретаторами?

Третье. На основе проведенного анализа мы можем выделить, в предварительном порядке, и некоторые особенности содержательного ареала понятия “дао цзя”. Термин “школа Дао” первоначально появился в китайской официальной библиографии. Из библиографической науки он со временем перешел в историю китайской идеологии, где стал восприниматься названием некоего философского направление, хронологически ограниченного эпохой Чжаньго (5–3 вв. до н. э.) и связанного почти исключительно с именами Лао-цзы и Чжуан-цзы. В последнем значении понятие “дао цзя” нередко используется и сегодня для обозначения феномена, именуемого “философский даосизм”, и иногда противопоставляемого “религиозному даосизму” (“дао цзяо”). Такое использование понятия “дао цзя”, как и любые подобного рода противопоставления, мы оцениваем негативно.

Мы знаем устоявшуюся традицию китайской книжной культуры называть библиографические рубрики раздела идеологических текстов (“чжу-цзы”) родовым понятием “цзя” (букв. “дом”, “семья”). Для нас это имеет принципиальное значение, поскольку подтверждает концептуальную некорректность противопоставления терминов “дао цзя” и “дао цзяо”. “Цзя” — в китайской библиографии это что-то типа раздела, рубрики, причем количество таких разделов может быть очень большое или даже (теоретически) неограниченное. “Цзяо” же — это уже нечто иное, причем вполне конкретное: конфуцианство, даосизм, буддизм или доктрина императорской власти (которая впрочем хотя и являлось “цзяо”, но таковым не именовалась).

Как думается, вполне можно сравнивать и, если на то есть достаточные основания, противопоставить идеологию движений, скрывающихся под понятием “дао цзяо” с идеями, отраженными в конкретных текстах рубрики “дао цзя”. Однако мы считаем невозможным противопоставлять “дао цзя” и “дао цзяо” в целом, и более того — даже в целом сравнивать их, поскольку они соотносятся с совершенно различным областям человеческой культуры и имеют различные сферы функционирования. Понятие “дао цзя” — это библиографическая классификация, т. е. технический термин одного из направлений традиционной китайской науки, никогда не служивший самоназванием для какого-то движения. Обозначение “дао цзя” было присвоено определенным текстам “извне” и, так сказать, постфактум. Оно появилось в результате деятельности официальных китайских чиновников, которые, руководствуясь своими знаниями книжной культуры, отобрали определенные тексты и включили их в один раздел библиографической классификации. Иначе говоря, понятие “дао цзя” — это классификационный термин, появившийся вне даосской среды и изначально созданный не для систематизации идеологий, а для систематизации книг.

Понятие “дао цзяо” — это уже явление не из жизни книг, а из жизни людей, оно обозначает конкретное социальное явление и указывает на достаточно целостное в социологическом и психологическом измерениях движение, единство которого достигалось различными средствами, среди которых не последнюю роль играло добровольное принятия его адептами термина “дао цзяо” в качестве самоназвания (по крайней мере с 5 в. н. э.).

Кроме того, как мы отметили выше, тексты библиографической рубрики “школа Дао” не отражали единую идеологию. Они, скорее, представляли собой сумму достаточно разных идеологий, носителями которых были никак не связанные друг с другом мыслители. Книги этих философов объединили не в силу общности самосознания их авторов, а в виду близости их интерпретации потомками. Иначе говоря, отнюдь не факт, что даже “Даодэцзин” и “Чжуан-цзы” изначально принадлежали к одному философскому направлению. По крайней мере некоторые специалисты считают, что Лао-цзы и Чжуан-цзы первоначально рассматривались как разные категории философов, учения которых были ошибочно смешаны лишь в годы правления династии Хань [12, с. 108–109].

Таков предварительный итог, к которому нас подвел анализ списка текстов “школы Дао” из “Хань шу”. Окончательные же выводы можно будет сделать после рассмотрения заключительного резюме к этому перечню и исследования под соответствующим углом зрения всех сохранившихся сочинений этой рубрики.


ИСТОЧНИКИ

ЛСЧ — Ле сянь чжуань (Жизнеописания бессмертных). Сост. Лю Сян // Дао цзан цзин-хуа лу (Записи лучшего из “Дао цзана”). Том 2. Ханчжоу: “Чжэцзян гуцзи”, 1989.

ХХШ — Хоу Хань шу (История Поздней Хань) // Библиотека-серия “Сы бу бэй яо”. Отдел “Историки” (ши). Том 017. Шанхай: “Чжунхуа шуцзю”, [б.г.].

ХШИВ — Хань шу. И вэнь чжи (История [Ранней] Хань. Описание классических [книг и прочей] литературы). Сост. Бань Гу. Коммент. Янь Ши-гу. Шанхай: “Шанъу”, 1955.

ШЦ — Сыма Цянь. “Ши цзи” байвэнь дуйчжао (“Исторические записки” с параллельным текстом на современном китайском языке). Яньбянь: “Жэньминь чубаньшэ”, 1995.


ИССЛЕДОВАНИЯ И ПЕРЕВОДЫ

1. Васильев К. В. Ранняя история древнекитайских письменных памятников // Рукописная книга в культуре народов Востока. Кн. 2. М.: Наука, 1988. С. 81–102.

2. Лисевич И. С. Слово мудрости // Из книг мудрецов: Проза Древнего Китая. М.: Худ. лит., 1987. С. 5-24.

3. Мартынов А. С. Государство и религия на Дальнем Востоке // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М.: Наука, 1987. С 3-46.

4. Меньшиков Л. H. Рукописная книга в Китае в 1 тыс. н. э. // Рукописная книга в культуре народов Востока. Кн.2. М.: Hаука, 1988. С. 103-222.

5. Серебряков Е. А. Лирические песни “Шицзина” в интерпретации конфуцианских комментаторов // Ученые записки ЛГУ. № 417. Востоковедение. 11. 1985. С. 127–137.

6. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Том 1. Пер. с кит. и коммент. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина, под общей ред. Р. В. Вяткина. Вст. статья М. В. Крюкова. М.: Наука, 1972.

7. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Том 7. Пер. с кит., предисл. Р. В. Вяткина, коммент. Р. В. Вяткина, А. Р. Вяткина. М.: Вост. лит., 1996.

8. Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.

9. Филонов С. В. Отражение эволюции даосизма в библиографических источниках // Вестник АмГУ. 1999. № 5. С. 19-24.

10. Jan Yun-hua. The Silk Manuscripts on Taoism // T’oung Pao. Paris — Leiden. 1977. Vol. 63. No. 1. P. 65-84.

11. Needham J. The Tao Chia (Taoists) and Taoism // Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. 2: History of Scientific Thougyt. Cambridge University Press, 1956. P. 33–164.

12. Welch H. H. The Bellagio Conference on Taoist Studies // History of Religions. Chicago University Press. 1969/70. Vol. 9. No 2-3. P.107–136.

2003

Найдено на:
http://vostok.amursu.ru

  DAO H(%)ME PAGE